miércoles, 15 de octubre de 2014

IGLESIA CATÓLICA, COFRADÍAS Y MENTALIDAD RELIGIOSA EN CARORA: SIGLOS XVI AL XIX

1
IGLESIA CATÓLICA, COFRADÍAS
Y MENTALIDAD RELIGIOSA EN CARORA:
SIGLOS XVI AL XIX
LUIS EDUARDO CORTES RIERA
2
...jamás tenemos convicción absoluta
cuando se trata de hechos históricos...
El historiador no es el que sabe.
Es el que investiga.
Lucien Febre
El problema de incredulidad en el siglo XVI:
La religión de Rabelais
1942
3
A la memoria de Marc Bloch, Lucien Fevre, Pierre Vilar, Mariano Picón Salas, Federico Brito Figueroa, mis guías y maestros.
Y a Expedito Cortés, (1923-2001), mi padre, quien vivió una devoción casi mística por la naturaleza.
A mi amada esposa Raiza, compañera de mi vida y
a mi adorado hijo José Manuel
4
INDICE
Pág.
Resumen ..............................................................................................................................
6
A manera de presentación ....................................................................................................
7
Introducción .........................................................................................................................
15
Parte I. 1. Historia social de las mentalidades, aspectos de teoría y métodos ....................
18
2. Historia de las mentalidades e historia social de las mentalidades ..................................
20
3. Historia de la cultura y de las mentalidades en Venezuela ..............................................
29
Parte II. 1. El espacio geohistórico de la jurisdicción eclesiástica: Carora en el tiempo histórico colonial .................................................................................................................
33
2. Historia social de las mentalidades en un espacio geohistórico regional ........................
39
3. Estructuras demográficas y poblacional en la sub-región Carora. Siglos XVI y XIX ....
47
4. Estructura económica en la sub-región Carora. Siglos XVI y XIX .................................
51
5. Estructura social de Carora. Siglos XVII al XIX ............................................................
56
6. Religiosidad y sentido de casta en Carora .......................................................................
61
Parte III. 1. El catolicismo en los siglos XV y XVI ...........................................................
65
2. La Iglesia católica en las ciudades del Nuevo Mundo americano ...................................
68
3. El catolicismo en la fundación de Carora: de Nuestra Señora de la Madre de Dios de Carora a San Juan Bautista del Portillo de Carora ...............................................................
70
4. Carora, ciudad levítica: Una representación colectiva ....................................................
76
5. Los sacerdotes caroreños desde el siglo XVI hasta el presente .......................................
82
6. Las visitas pastorales a Carora. 1585-1901 .....................................................................
95
Parte IV. Las Cofradías y Hermandades ............................................................................
110
1. Las conductas gregarias a la luz de la ciencia de la etología ...........................................
110
2. Historia cuantitativa y serial en el estudio de las hermandades y cofradías ....................
112
3. Comprensión sociológica de las hermandades y cofradías: El grupo .............................
113
4. Las cofradías y hermandades medievales europeas y en España ....................................
117
5. Las cofradías y hermandades coloniales en la historiografía venezolana .......................
119
6. Perspectivas de análisis sobre la Cofradía del Santísimo Sacramento desde el siglo XVI hasta el presente ...........................................................................................................
121
7. La fundación de la Cofradía del Santísimo Sacramento en la Iglesia parroquial de San Juan Bautista del Portillo de Carora, 27 de enero de 1585 .................................................
123
8. Los hombres que fundan la Cofradía del Santísimo Sacramento en 1585 ......................
134
9. La Cofradía del Santísimo Sacramento en los inicios del tiempo histórico colonial barroco .................................................................................................................................
138
10. Los cófrades del Santísimo entre 1641-1684.................................................................
140
11. Las comunicaciones y la Cofradía del Santísimo en el siglo XVII ...............................
146
12. Los oficios, la condición social de los cófrades del Santísimo .....................................
150
13. El proceso de erecciones parroquiales en la jurisdicción eclesiástica de Carora en el siglo XVII ............................................................................................................................
154
14. Colofón del siglo XVII: El convento franciscano y la mariolatría en la jurisdicción de Carora ..............................................................................................................................
156
5
Pág.
Parte V. 1. La ciudad artesanal y cofrádica de Carora durante el siglo XVIII ...................
158
2. Las indulgencias y el purgatorio: La religión en la vida social y en el trabajo ...............
167
3. Endogamia y dispensas eclesiásticas en la conformación de la godarria caroreña .........
170
4. La conformación de la godarria caroreña en Carora. Siglo XVIII ..................................
179
5. Cuadro comparativo de las cofradías del siglo XVIII: Las hermandades del Santísimo Sacramento, Jesús en la Columna y Glorioso Mártir San George .......................................
183
6. Luchas, levantamientos e insurrecciones en la región Barquisimeto en el tiempo histórico colonial: La tradición histórica de El Diablo de Carora, 1736 .............................
202
7. Cultura y educación en Carora en el siglo XVIII: La creación de las escuelas de “primeras letras” por el Obispo Martí .................................................................................
208
8. La muerte barroca en Carora: Una representación colectiva ...........................................
214
9. La Virgen del Rosario de la Chiquinquirá de Aregue: Un imaginario hispano-indio en la jurisdicción eclesiástica de Carora ...................................................................................
228
Parte VI. 1. La crisis del orden colonial y el nacimiento de una nueva mentalidad en el siglo XVIII ...........................................................................................................................
239
2. La crisis del orden colonial en Carora de fines del siglo XVIII, la Guerra de Independencia ......................................................................................................................
240
3. La crisis de las haciendas de cofradías y del sentimiento religioso en Carora durante la Guerra de Independencia y la disolución de la Gran Colombia. 1810-1831 .......................
245
4. La crisis de Iglesia católica venezolana, el descenso de “entradas” a las cofradías caroreñas. 1830-1852 ...........................................................................................................
261
5. El catolicismo en Carora entre 1853 y 1870: Las cofradías del Santísimo Sacramento, Jesús en la Columna y Glorioso Mártir San George y Nuestra Señora del Carmen ...........
267
6. El proceso de la endogamia entre los “godos de Carora” visto a través de la cofradía del Santísimo Sacramento. 1852-1870.................................................................................
273
7. El proceso de la endogamia entre los “godos de Carora” visto desde las cofradías y hermandades caroreñas durante el siglo XIX ......................................................................
283
8. La desarticulación de las haciendas de las cofradías caroreñas durante el siglo XIX .....
296
9. La maldición del fraile: Una interpretación de un imaginario colectivo .........................
301
10. La reacción del catolicismo caroreño y de las cofradías y hermandades frente al gobierno guzmancista. 1870-1888 .......................................................................................
303
Consideraciones finales .......................................................................................................
317
Índice de mapas, cuadros y gráficos ....................................................................................
319
Fuentes documentales, bibliohemerográficas y colaterales consultadas .............................
327
6
IGLESIA CATÓLICA, COFRADÍAS
Y MENTALIDAD RELIGIOSA EN CARORA:
SIGLOS XVI AL XIX
Autor: Lic. Luis Eduardo Cortés Riera
Resumen
El presente trabajo se fundamenta en los criterios teóricos y metodológicos de la Historia Social, Historia Síntesis, Historia Global. En tal sentido, nuestras variables, objeto del análisis, son: el espacio, la población, la economía, la organización social y la correspondiente expresión cultural y mental religiosa. Para lograr este cometido hemos tenido como punto de arranque la categoría Región Barquisimeto creada por el Dr. Reinaldo Rojas en 1995. Desde esta base conceptual avanzamos hacia nuestro particular objeto de estudio, lo que llamamos la Sub-Región Carora en el lapso temporal que va desde el siglo XVI al XIX. Se trata de la Jurisdicción Eclesiástica de Carora en el Tiempo Histórico Colonial hasta el Cantón de Carora del siglo XIX. Después de un análisis detallado de las estructuras espaciales, demográficas y económico-sociales, centramos nuestro interés investigativo en el mundo de la cultura y el de la mentalidad religiosa. En el complejo cuadro de la actividad religiosa nos motivó acercarnos a una de las estructuras de solidaridad de base religiosa: las cofradías y hermandades caroreñas. Ellas conforman una red de sociabilidad y asistencia material y espiritual que se extendió por buena parte de la Provincia de Venezuela y allende al océano. Fue el siglo XVIII el de máximo esplendor de estas obras pías, las que por efecto de la Guerras de Independencia y Federal perdieron paulatinamente sus activos a la par de su amplia y variada base social hasta llegar a convertirse en un patrimonio y espacio de sociabilidad casi exclusivo de los “godos de Carora”, clase social con rasgos de casta que ha dominado la vida social en Carora desde el siglo XVIII.
Palabras claves: Historia social, Región Barquisimeto, Mentalidad Religiosa, Iglesia Católica, Cofradías y Hermandades.
7
A MANERA DE PRESENTACION
Desde un pueblito andino a la católica ciudad de Carora.
Un historiador de la cultura (y de la religión), el francés Alan Croix motivó a quien escribe estas reflexiones, dice este autor que: “Más que ningún otro, el historiador de la cultura asocia su trabajo y su vida, aspectos a veces sensibles de su historia y de su sensibilidad”1 Croix nos habla del choque recibido por el desarraigamiento sufrido por su familia al trasladarse desde un barrio obrero del norte a otro barrio obrero de Nantes, desarraigo que a los pocos meses le permitió descubrir una diferencia. Algo semejante sucedió al autor de estas letras. Habíamos nacido en un pequeño poblado andino del Estado Lara llamado Cubiro, cuando y de repente nuestro padre fue trasladado como director de un Grupo Escolar a la caliente ciudad de Carora.
En aquel rincón de Los Andes éramos, como todos los niños, devotos y católicos, asistíamos dominicalmente a la iglesia de San Miguel Arcángel en donde se hallaba una imagen de la Inmaculada Concepción, devoción a la que era muy apegado nuestro padre. Recordamos que en cierta ocasión creyó conveniente Expedito Cortés adornar con un par de ángeles de cartón a la preciosa virgen con la que tan íntimamente se identificaba. Casi estaban terminados aquellos dos mensajeros del cielo cuando surgió un problema de perspectiva visual. Los querubes habían sido dibujados de perfil, pero reparó el devoto que era nuestro padre, que sus ojos habían sido dibujados de frente. Expedito, que era un hombre sensible, reparó aquel detalle y quiso modificarlo prontamente. Pensó que la persona indicada para corregir aquel yerro visual era su primo, el artista sanareño Mateo Viera. Fue así como por la mañana del día siguiente salió nuestro padre con destino a Sanare con los dos ángeles en la caja de su camioneta y regresar por la noche con sus querubines corregidos y el rostro resplandeciente de alegría a pesar de que había hecho un viaje por caminos pedregosos y empinados por espacio de una jornada. Aquello fue algo inolvidable.
1 Croix , Alan. “Marx, la sillera y la pequeña bicicleta”. En: Rioux Jean – Pierre y Jean Francois Sirnelli. Para una historia Cultural. 1997. p. 57.
8
Tiempo después y al restablecerse la democracia venezolana en 1958, la familia debió dejar a Los Andes y dirigirse a Carora, una ciudad caliente y “llanera”, lugar en donde se nos manifestó un choque como producto del desarraigo. Era un clima y una sociedad diferentes a los que debía enfrentar el niño de 8 años que éramos por aquel entonces. Recordamos como las aulas de aquella nuestra escuela primaria caroreña eran visitadas por unas damas encopetadas que iban a enseñarnos el catecismo con la debida autorización de su director, mi padre, el Prof. Cortés. Eran aquellas unas señoras de buen vestir, ademanes refinados y blancos rostros, mujeres que pertenecían a la godarria caroreña y que vivían “abajo”, eufemismo con el que se indicaba la zona tradicional e histórica de Carora y en donde se halla el templo de San Juan Bautista, lugar en donde recibimos otro impacto. Comparado con la iglesia de Cubiro era San Juan un templo de grandes dimensiones, lugar donde recibimos una fuerte impresión que nos motivó la necesidad y luego el placer de comprender. Al traspasar la puerta de entrada, más que sus imágenes o el soberbio altar mayor de manufactura barroca, llamó la atención del niño el que sus bancos y reclinatorios eran privados, particulares, pues tenían el nombre grabado de sus supuestos usuarios, que no eran otros que los de las familias godas de Carora. Una impresión tan fuerte como indeleble nos provocó aquella realidad excluyente y que era incompatible con la idea cristiana de la igualdad. Pronto habíamos de dejar de ser tan ingenuos.
A pesar de aquella discriminación evidente y aceptada como natural, era Carora a principios de los años 60 una ciudad que mostraba evidentes signos de que había allí dos formas de asumir la religión: una catolicidad de las élites godas por un lado, y un catolicismo popular y de masas, por el otro, que se expresaba en aquellas multitudinarias y coloridas Semanas Santas en las que un río humano seguía a las imágenes acompañadas de música sacra, cohetes, petardos, flores y un penetrante olor a incienso consumiéndose. Resaltaba como una singularidad la procesión del Cristo Resucitado, imagen de bulto que sale al encuentro, por la madrugada, de su madre y que al acercarse el uno al otro, de repente, emprenden una veloz carrera hasta coincidir entre aplausos y cohetes en algún lugar cercano a la iglesia de San Juan.
9
La ciudad poseía también dos cosas excepcionales: un diablo y una maldición. Un demonio que no aparecía ante nuestros ojos en ningún lugar, puesto que no era un diablo icónico sino lexical. Era y es la expresión ¡Ah diablo! una frase cotidiana que haría de Lucifer una entidad amigable, cercana y que no espantaba por sus cuernos o su azufre, sino que le daba al caroreño una identidad que, en cierto modo, lo diferenciaba del ¡Ná guará! larense. La “Maldición del fraile” era más restringida socialmente, pues los destinatarios de aquella imprecación, que sólo existe en los pueblos de tradición cristiana arraigada, eran los godos de Carora. Sucedió que el fraile Idelfonso Aguinagalde se malquistó con los godos, quienes en un acto que, por primera vez los unió, determinaron expulsar al fraile de la ciudad a la que jamás regresó. Antes de marcharse exclamó: “Malditos los godos hasta la quinta generación”.
A pocos kilómetros de la ciudad y al otro lado del Morere, su único río, visitábamos con nuestro padre una devoción mariana que venida del Norte y de la mano de los indígenas se habían detenido en el pueblito de Aregue, la Virgen de la Chiquinquirá. Allí nuestros ojos observaban con admiración el rostro sereno y aindiado de aquella señora que había salvado de una naufragio en el Caribe a un comerciante, quien agradecido mandó a construir una iglesia que se plena de feligreses en octubre de cada año; ocasión en la que Carora y Aregue se llenan de gentes venidas de todo centroccidente del país dejando una estela de desenfreno, alcohol, prostitución y hasta algunos asesinatos. Así, descubrimos y sin comprender entonces, la diferencia que existe entre el catolicismo de élites de la Carora ortodoxa de los godos y el catolicismo popular, mundano y sincrético que vieron nuestros ojos en Aregue.
Pero había más en aquella “ciudad matrona, doctoral, levítica y guerrera” de la cual habló el Pbro. Carlos Borges en 1921. Eran las figuras emblemáticas de Chío Zubillaga, un católico comunista, Monseñor Salvador Montesdeoca, Obispo mártir que fue fusilado por los alemanes en su retirada de Italia en 1944 y Ambrosio Perera, un ultramontano a quien se le ocurrió plantear la idea de crear una agrupación política local, el Partido de Jesús y quien en cierta ocasión mandó a decomisar, sin lograrlo, un ejemplar de Vida de Jesús que circulaba entre las manos de los jóvenes caroreños afectos a Chío Zubillaga.
10
Siempre y desde entonces pensamos que aquello que incidía en nuestra sensibilidad podía y debía ser objeto de estudios formales, sistemáticos y científicos, por lo cual decidimos cursar estudios en Historia en la Universidad de Los Andes en 1972. En la Mérida de aquel entonces un “marxismo vulgar” hacía de las suyas con sus pesados manuales soviéticos, los que simplificaban hasta lo caricaturesco el rico pensamiento de Marx. La determinación “en última instancia de lo económico” ahogaba nuestras cavilaciones sobre la cultura reduciéndola a meros reflejos de la base económica. Por fortuna aquella pertinaz confusión dio paso a una postura más amplia y flexible frente al fenómeno de la ideología, tal como se le nombraba entonces a la superestructura. Fueron las lecturas de Althusser, Marc Bloch, Octavio Paz, sobre todo El Laberinto de la soledad, y del venezolano Mariano Picón Salas los autores y pensadores que restituyeron en nuestro pensamiento el valor de las ideas y de los fenómenos culturales. Habría que agregar que en Barquisimeto, años después, entramos en contacto con los doctores Federico Brito Figueroa y Reinaldo Rojas quienes en los cursos de postgrado enseñaban y difundían el pensamiento de la Escuela de los Anales de Marc Bloch y Lucien Febvre desde 1985, teniendo como escenario la Universidad Pedagógica Experimental Libertador, Instituto Pedagógico Barquisimeto “Luis Beltrán Prieto Figueroa”.
En este magnífico escenario académico recomenzó nuestro deseo de historiar a los hombres y mujeres de nuestra ciudad de adopción. Fue así como en 1995 culminamos nuestra Maestría en Historia con una tesis dedicada al estudio del proceso de la instrucción secundaria titulada Historia social e institucional de la educación en el estado Lara: Los Colegios La Esperanza y Federal Carora, 1890 – 19372 y que fue aprobada con honores por un jurado compuesto por los doctores Rafael Fernández Heres, Federico Brito Figueroa y Reinaldo Rojas en octubre de 1995. En este trabajo, que si bien tenía como centro de indagación el proceso educativo, dejó abierto, por su carácter de historia social global, el camino hacia otras exploraciones que debían responder a otras interrogantes. Una de ellas era el carácter militante de la religiosidad entre un sector dominante y de raigambre mantuana, los “godos de Carora”, grupo social que hizo posible la fundación y puesta en
2 Esta tesis fue publicada por coedición de la Alcaldía del Municipio Torres y la Fundación Buría con el nombre de: Del Colegio La Esperanza al Colegio Federal Carora 1890 – 1937. 1997.
11
marcha de aquellos colegios de Secundaria. De modo pues, que el objeto de nuestra indagación se ha desplazado desde lo educativo hacia otra área vital de toda sociedad en hispanoamérica, la religión católica. Quien ignore esta realidad no podrá comprender en profundidad la historia del mundo hispánico, ha dicho Chevalier3, lo que resulta comprensible puesto que, ¿cuál otro factor, sino el religioso, ha hecho posible en nuestros países la fuerza y pervivencia de comunidades endogámicas excluyentes que, como los godos de Carora, practican una catolicidad ortodoxa a la cual alimentan y de la cual se nutren para cimentar su preponderancia y hegemonía social ejercidas sin pausa desde el siglo XVIII hasta los días que corren?
Esa cerrazón social que incorpora una noción de pureza étnica y exclusivismo social- cultural fue posible gracias a esas construcciones dogmático-jurídicas que, como el Derecho Canónigo, abrieron el camino hacia la exclusión por medio de las llamadas dispensas, un mecanismo que impidió se dispersaran la sangre y las fortunas. ¿Daba respuestas el marxismo vulgar a estas cuestiones que dieron forma y compactación a nuestras sociedades coloniales y que, como ha advertido nuestro Mariano Picón Salas,4 se han prolongado más allá del comienzo de nuestra vida independiente? La historiografía venezolana hasta ahora ha despreciado e ignorado las hermandades o cofradías coloniales, estructuras de solidaridad que aún perviven en la Venezuela del siglo XXI y que hasta hace poco, digamos medio siglo, eran nuestras estructuras de solidaridad y asistencia cuando nuestro endeble Estado Nacional no había asumido a cabalidad la salud y la educación como servicios públicos subvencionados por él.
Es conocida la enorme estabilidad y poca apertura al cambio de la sociedad colonial, la que agrupaba a sus miembros bajo el amparo de la Iglesia Católica en cofradías y hermandades, verdaderas redes de sociabilidad que satisfacían las más apremiantes necesidades del colectivo y que eran como una urdimbre social que no necesitaba transformaciones o cambios porque eran autosuficientes, no ya en el sentido económico estricto, sino que llenaban las aspiraciones ultramundanas y metafísicas de un pueblo
3 Chevalier, Francois. América Latina, de la Independencia a nuestros días. 1979. p. 335.
4 Picón Salas, Mariano. “Discurso de Recepción en la Academia Nacional de la Historia”. En: Comprensión de Venezuela.
1987. p.p. 27 – 41.
12
creyente. ¿Era éste un mundo preparado para asumir las pautas de la modernidad, el individualismo, el darwinismo social y la soledad? No lo creemos. Nos inclinamos a pensar que ese carácter mutualista y solidario es como una herencia positiva que el pasado colonial nos ha entregado a los venezolanos del presente y, que como una coraza que se halla en nuestro inconsciente colectivo, nos defiende del inclemente y continuo afán de los países donde ha triunfado el individualismo de convertir a los otros países del mundo en caricaturas de esos modos de vida que han tenido éxito en distintas latitudes. Nuestra idea de un Dios que oye y al cual se le pueden hacer sugerencias por medio de las obras y los actos de caridad para que cambie sus designios es impensable en el mundo anglosajón. Dios allá no oye ni escucha y nada de lo humano habrá de cambiar su voluntad de la cual nadie conoce.
En Hispanoamérica el catolicismo ha impedido que haya entre nosotros parias, puesto que esta fe le dio a indios y negros un lugar en el cosmos y un lugar, aunque subalterno, en la sociedad. No de otro modo se explica que la cofradía del Santísimo Sacramento fundada en Carora en el siglo XVI los aceptara y que estos mulatos y esclavos ahorraran para que en el momento de su muerte se les hiciere misa cantada como a los españoles.
Han existido entre nosotros clases dominantes excluyentes y ricas, pero que constantemente hacían obras de caridad y que pedían que a la hora de su muerte su féretro fuese cargado por “pobres vergonzantes”. ¿No era esta la aceptación de la sentencia bíblica de Jesús de que un camello entraba con más facilidad por el ojo de una aguja que un rico al reino de los cielos? Es que los hombres de aquellos tiempos no podían pensar otras opciones sociales distintas, las que sólo hicieron su aparición como utopías a mediados del siglo XIX. Más atrás, debemos admitirlo, el orden social era cosa de un Creador que así lo había dispuesto. Aún así es conocido nuestro proverbial igualitarismo ganado después de cruentas y fraticidas guerras civiles y que sólo fue posible gracias, a que como telón de fondo existía, un catolicismo socialmente horizontal y llano.
Pero hubo lugares y ciudades donde la guerra igualitaria no llegó con su poder disolvente a eliminar viejas tradiciones y convencionalismos sociales: Mérida, Trujillo, El
13
Tocuyo, Carora. Acá el mantuanismo se ha mantenido casi intacto, ora gracias a la geografía, ora a que las guerras no fracturaron con muerte o exilio a una sociedad colonial que seguía viva por intermedio excepcional de la Iglesia, institución que, pese a las dificultades, jamás dejó de cumplir su misión como reguladora del comportamiento social apegándose a aquel adagio que dice: “Los hombres son iguales ante Dios, pero distintos en la sociedad”. Es en este lugar cuando aparecen ante los ojos del historiador las cofradías y las hermandades como estructuras de sociabilidad que no habían sido tomadas en cuenta por nuestra historiografía con el sentido y propósito de develar sus complejos mecanismos de interdicción y de control social, echados a andar desde el momento en que fueron fundadas nuestras ciudades coloniales en el siglo XVI y que siguieron creándose en los siglos subsiguientes hasta llegar al presente.
Se trata de una historia en la larga duración en la que la sociedad se observa a sí misma, percibe y comprende su propia historia5. Fue por intermedio de aquellos voluminosos y bien caligrafiados libros de cofradías cómo Carora hacía retrospección de su pasado; por su intermediación se forjaba una idea de sí misma y satisfacía su anhelo de conocer sus orígenes y el sentido escatológico de su historia: “El advenimiento del último día, el día del juicio, el día en el que Cristo “aparecerá” de nuevo en la parusía6. Es éste el sentido que tenían aquellas laboriosas, aplicadas y cuidadosas anotaciones de hermanos y cófrades que pacientemente hacían los sacerdotes y mayordomos en el afán de construir una memoria colectiva durante años, décadas, siglos y que tuvo como resultado la transposición en el papel de una filigrana social cronológica y permanentemente asentada para darle estabilidad y cuerpo a una sociedad que comparte unas leyes y unas costumbres de manera secular. Estar asentado en los libros de la Iglesia (bautismos, confirmaciones, matrimonios, defunciones y cofradías) era como nacer a la sociedad y ser reconocido por ella, una nómina elaborada por los guardianes de la memoria; es decir, nuestros escribanos religiosos y laicos que tan central y decisivo rol jugaban en las ciudades letradas del mundo hispanoluso de América como garantes de un orden nemotécnico en las tres estructuras institucionalizadas: la Iglesia, el
5 C.F. Chartier, Roger. El mundo como representación. Historia Cultural: entre práctica y representación. 1999. p.1.
6 C.F. Le Goff, Jacques. El orden de la memoria. El tiempo como imaginario. 1991. pp. 46 y siguientes.
7 Cf. Rama, Ángel. “La ciudad ordenada” y “La ciudad letrada”. En: La ciudad letrada. Cap. I. pp.9, 31.
14
Ejército la Administración7. Pero han sido los Libros de Cofradía los que han sido el centro de nuestro interés, porque ellos se constituyen como los gestos de una práctica que se correlacionan positiva e indiscutiblemente con la fidelidad religiosa8. La “entrada” en una hermandad ha sido uno de los “indicadores” de aquellos gestos de la práctica con lo que la historia religiosas se vuelve cuantitativa, o más precisamente serial, en la perspectiva de la longue durée.9
Creemos de algún modo que hemos abierto un sendero. Nuevas investigaciones vendrán con seguridad y con las cuales podremos, en un futuro que no está muy lejos, sacar a la luz histórica el rico y complejo cuadro de las mentalidades religiosas y de una de sus manifestaciones menos conocidas: las hermandades y cofradías, corporaciones que en todo el país le imprimieron a nuestro catolicismo su impronta mutualista, de solidaridad y de servicio de los cuales estamos tan ayunos los venezolanos de comienzos del Tercer Milenio. La aparente desaparición de estas magníficas estructuras de solidaridad de base religiosa en fechas tan recientes, no hacen sino mostrar de qué forma una sociedad como la venezolana ha dejado atrás su sentido corporativista y solidario y se ha encaminado por el senda del individualismo burgués de la modernidad. ¿Qué ha hecho que las cofradías y hermandades se hayan debilitado de tal manera hasta el punto de que en la actualidad estén en trance de desaparecer?, ¿qué estructuras de sociabilidad las ha reemplazado en el presente?, ¿hacia dónde se dirige una sociedad, que como la nuestra, en menos de cincuenta años canceló una forma de solidaridad que había mostrado una enorme actividad y eficacia durante 300 años? Son algunas interrogantes que este trabajo tratará de responder. Sólo nos queda decir con angustia que unas sociedades tan desarticuladas y fragmentadas como la de nuestros barrios y ciudades de hoy necesitan con urgencia inaplazable unas estructuras corporativas, que a semejanza de las cofradías, resuelvan los gravísimos problemas de asistencia que sufren los seres humanos que viven en nuestras anónimas y despersonalizadas urbes del siglo XXI.
8 Vovelle, Michel. “El descubrimiento de lo cuantitativo en historia religiosa”. En: Ideologías y Mentalidades.
1985. pp. 26-36.
9 Ibíd p. 28.
15
INTRODUCCIÓN
La historia social, a la manera en que la idearon Marc Bloch y Lucien Febvre, en 1929, ha tenido entre nosotros pocos cultores. Ha dominado en nuestra historiografía el historicismo alemán al cual se opusieron y combatieron los fundadores de la Escuela de los Anales al crear la historia social; es decir, no una historia de acontecimientos y de élites, sino una historia del modo de sentir y de vivir de toda la población, la conciencia colectiva, las normas, las costumbres y la religión como elementos importantes. Es una historia de nuevo tipo, una ruptura epistemológica, que dio lugar a obras de profundo aliento antropológico como Los reyes taumaturgos de Bloch (1924) y El Franco Condado (1912) de Lucien Febvre.
Un discípulo de Bloch, Francois Chevalier, introdujo la historia social en México. Fue allí donde nuestro Federico Brito Figueroa asimiló esta nueva concepción de la historia por las enseñanzas del autor de La formación de los latifundios en México. Al regresar a Venezuela y fundar los estudios de posgrado en la Universidad Central de Venezuela y en la Universidad Santa María, un numeroso grupo de participantes conocen este nuevo enfoque; entre ellos destacamos a Reinaldo Rojas, autor de Historia social de la Región Barquisimeto en el tiempo histórico colonial. 1530-1810 (1995), quien nos animó a realizar una historia social e institucional de la educación en la Región Centroccidental y que dio por resultado nuestra tesis de maestría Historia social e institucional de la educación en el estado Lara: Los Colegios La Esperanza y Federal Carora 1890-1935. (1995).
De este modo quedó abierto el sendero para avanzar en la construcción de una historia de la institución-memoria, la Iglesia católica caroreña, las cofradías y la mentalidad religiosa que ahora presentamos y que se ha estructurado en seis partes. La parte I, aborda los criterios de teoría y métodos para construir una historia social de las mentalidades, una suerte de antropología histórica porque intenta comprender la asunción del catolicismo entre las élites y las masas anónimas caroreñas.
16
En la parte II, no podríamos obviar la realidad del espacio geohistórico en el que floreció una vigorosa institución eclesial y sus numerosas cofradías. Además se incluyen acá la demografía, la economía y la estructura social de Carora desde el siglo XVI al XIX.
La parte III, está referida a las particularidades del catolicismo hispano y de la forma en que se introdujo en Carora, ciudad que terminó llamándose “levítica” por sus numerosos sacerdotes desde el siglo XVI hasta el presente, a lo que agregamos las Visitas Pastorales de los Obispos desde 1585 hasta 1901.
El centro de nuestra investigación está contenida en las partes IV, V y VI, puesto que allí nos hemos introducido en los complejos mecanismos de funcionamiento de las hermandades y cofradías caroreñas, estructuras de solidaridad de base religiosa que florecieron de manera impresionante entre los siglos XVII y XVIII y que se han constituido en el fundamento económico, social e institucional sobre el cual se generó, en la ciudad de El Portillo de Carora, una mentalidad religiosa, su sentido del más allá, sus imaginarios colectivos: “el diablo de Carora” (1736), la Virgen de Chiquinquirá de Aregue, y “la maldición del fraile” (1859). En estos siglos la ciudad artesanal y la ciudad cofrádica eran una identidad: la una explica a la otra y viceversa.
La ciudad de Carora siguió siendo en diversos aspectos una sociedad colonial más allá de los sucesos de 1810, puesto que esa mentalidad barroca pervivió a pesar de que la Guerra de Emancipación significó el comienzo de la fractura de las haciendas de cofradías, coetáneo al cual se afincó un proceso social muy particular y que tuvo por escenario el siglo XIX: la compactación endogámica de los “godos de Carora”. Estos aspectos han sido tratados en la última parte del presente trabajo (parte VI).
Una investigación como la presente debe continuar, pues interesantes e inéditos asuntos nos quedan por desentrañar y sacar a la luz. Uno de los cuales tiene que ver con la gestación de una iglesia social en Carora como antecedente de la llamada Teología de la Liberación a principios del siglo XX; otro tiene que ver con actitudes conservadoras, que como la idea de crear un “Partido de Jesús” que enfrentó al denominado”cristiano
17
comunismo” de Cecilio “Chío” Zubillaga Perera, sin dejar de penetrar en las hermandades y cofradías durante 1900 y 1985, interregno en el cual la “godarria” asumió estas agrupaciones como espacio de sociabilidad casi de su exclusividad y que explican su notoria hegemonía ideológica ejercida por esta clase social excluyente aún hasta en los días que corren.
De este modo, pues, que no hemos sentido una emoción distinta a la alegría al haber concluido esta primera entrega de una historia social de Carora, su Iglesia Católica, sus múltiples cofradías, su mentalidad y su devoción religiosa que hicieron decir al Padre Borges que la ciudad es “...como un vaso litúrgico, que suyo es el catecismo de Ripalda, cabal compendio de la eterna sabiduría, evangélico grano de mostaza, llave del Reino de los Cielos”.
18
PARTE I
1. HISTORIA SOCIAL DE LAS MENTALIDADES, ASPECTOS DE TEORÍA Y MÉTODOS
La historia social es una concepción teórica y metodológica que asume una perspectiva de totalidad en el análisis histórico. Esta concepción tiene sus antecedentes en Marx cuando escribe:
“(...) el procedimiento de exposición debe distinguirse formalmente del de investigación. A éste le corresponde apropiarse de la materia en todos sus detalles, analizar sus distintas formas de desarrollo y descubrir sus vínculos íntimos. Una vez cumplida esta tarea pero sólo entonces puede exponerse el movimiento real en su conjunto”.10 (Destacado nuestro)
Pierre Vilar escribe que de Marx: “No se dice bastante de lo que realmente fue. El primer sabio que propuso una teoría general de las sociedades en movimiento”11 y agrega el autor de La Cataluña en la España moderna que:
“El gran paso delante de Marx tuvo lugar cuando comprendió que si existía la economía política, si se constituía en ciencia, en primer lugar, era prueba de una posible objetivación de lo subjetivo, de una necesidad global capaz de manifestarse partiendo de las aparentes libertades individuales de elección; en segundo lugar, que si esas libertades de elección política no debían ser, en cada nivel, desde el individual hasta el global, ni más ni menos necesarias; y tercero, que lo económico, lo social y lo político estaban tan estrechamente ligados que el verdadero objeto de las ciencias humanas era la historia total”.12
Esta perspectiva de totalidad fue recogida como herencia teórica insoslayable en el siglo XX. En tal sentido, Reinaldo Rojas nos dice: “Ya en 1941, Lucien Febvre llamaba la atención acerca de la necesidad de abordar desde una perspectiva de totalidad el proceso
10 Marx, Carlos.“El Capital”. Libro Primero. Tomo I. 1973. p. 31. En: Rojas, Reinaldo. Historia social de la Región
Barquisimeto 1530-1810. 1995. p.19.
11 Vilar, Pierre. Economía, derecho, historia. 1983. p.144.
12 Ibíd. p.145.
19
histórico, en una época en la que ya empezaban a sentirse en las Ciencias del Hombre los perniciosos efectos de la extrema especialización”.13 Al remontarse al nacimiento, en Estrasburgo, Francia, de la Escuela de los Anales sigue diciendo Rojas que:
“Frente a ello y desde el campo de la Historia, tanto él (Febvre) como Marc Bloch habían tomado la iniciativa de fundar en 1929 los Annales d' Histoire Economique et Sociale, publicación dirigida a superar las barreras de la especialización levantadas entre las Ciencias del Hombre o Ciencias Sociales y promover un diálogo fértil entre todos los enfoques y disciplinas dedicadas a la comprensión del Hombre organizado en sociedad, en el tiempo y en el espacio”.14
Tras el fusilamiento de Bloch por los nazis, Lucien Febvre asumió la dirección de la revista hasta su muerte en 1956. En una serie de conferencias definió la historia como una ciencia absolutamente social del modo siguiente: “el objeto de nuestros estudios no es un fragmento de lo real, uno de los aspectos aislados de la actividad humana, sino el hombre mismo, considerado en el seno de los grupos de que es miembro”.15
Dicen Cardoso y Pérez Brignoli que la historiografía francesa reciente “ha asumido esta voluntad de no considerar a la historia social como una especialización”.16 Si la historia social manifiesta una vocación de síntesis, resultará indispensable plantear los requisitos metodológicos necesarios; en este sentido nos dice Rojas que:
“Nuestro paso siguiente ha sido avanzar en la definición precisa del método o métodos que debe asumir la historia social al abordar su objeto de investigación concreto. A nuestro juicio, tres aspectos deben tomarse en cuenta: En primer lugar, la relación entre la totalidad social, como proceso social, como proceso real, y la totalidad estructural, como su reconstrucción en el pensamiento. En segundo lugar, la definición de los testimonios y las fuentes de la historia social y, en tercer lugar, la aplicabilidad del enfoque de la historia
13 Rojas, Reinaldo. Historia social de la Región Barquisimeto. 1530-1810. 1995. p. 19.
14 Idem.
15 Febvre, Lucien. “Combates por la historia”. 1970. pp. 39, 40. En: Cardoso, Ciro y Héctor Pérez Brignoli. Los métodos de la
historia 1977. p. 295.
16 Cardoso, Ciro y Héctor Pérez Brignoli. Los métodos de la historia. 1977. p. 296. Joseph Fontana ha sido particularmente un
crítico acerbo de la Escuela en el tiempo presente. Dice que, entre otras cosas, uno podría definir a la escuela de Annales como
un funcionalismo, etc, etc. Véase de este autor: Historia: análisis del pasado y proyecto social.
20
social a un espacio geohistórico regional, caso concreto de la denominada por nosotros Región Barquisimeto en el tiempo histórico colonial”.17
Nosotros hemos asumido la necesidad de internarnos en el análisis de esta Región Barquisimeto de Rojas, pero circunscrita a uno de sus cinco componentes, aquella a la que hemos denominado Sub Región Carora, como un subconjunto periférico del eje regional barquisimetano.18 Tomando como base esta categoría de análisis, hemos estructurado el objeto histórico que hemos descompuesto, como lo plantea Vilar, de la siguiente forma: Hechos de masa, hechos institucionales y acontecimientos. Entre los primeros, acota Rojas, encontramos la masa de hombres (demografía), de bienes (economía) y de pensamientos y creencias (mentalidades), las cuales deben ser asumidos como niveles estructurales de la historia social. Agrega el mismo autor, citando a Vilar, que: Esta jerarquización se completa con las siguientes estructuras, ya citadas, por nosotros: Estructuras físicas y geográficas, estructuras técnicas, estructuras demográficas, estructuras institucionales, estructuras sociales y estructuras mentales.19
Si bien en cierto que Rojas centra su atención investigativa en el Tiempo histórico colonial (1530-1810), nosotros hemos proyectado el análisis en un espacio temporal más dilatado aún hasta situarnos en las postrimerías del siglo XIX.20
2. HISTORIA DE LAS MENTALIDADES E HISTORIA SOCIAL DE LAS MENTALIDADES
Al abordar los problemas de las mentalidades es preciso hacer una distinción categórica entre Historia de las Mentalidades, por un lado, e Historia Social de las mentalidades. Una historia de las mentalidades carecería de ubicación en el ambiente, el contexto histórico-social que le corresponde. Sería en este caso un psicologicismo a ultranza que tendría el
17 Ibíd. p. 21.
18 Ibíd. p. 64.
19 Ibíd. p. 29.
20 Rojas, Reinaldo. La economía de Lara en cinco siglos. 1996. p. 104. Creemos que Rojas ha abierto una importante vía de
análisis en la comprensión histórica de la Región Centroccidental de Venezuela. Allí están, pues, las bases sobre las cuales
habrá de completarse con investigaciones que, como la que acá presentamos, la comprensión histórica de los
otros subconjuntos periféricos: El Tocuyo, San Felipe, Araure.
21
mérito de emplear en sus análisis audaces y sofisticados “métodos”21 sin lograr una vinculación del nivel de la vida individual al colectivo. En este sentido, una historia social de las mentalidades tiende de forma irrenunciablemente a construir una historia total y global. Cualquier historia “nueva”, dice Vilar, privada de ambición totalizante es de entrada una historia ya vieja.22 En este sentido Barros nos dice que:
“La historia de las mentalidades resulta viable como factor de renovación en la medida en que aparezca vinculada a la historia social, esto es, siempre y cuando nos aproxime a la meta antes dicha de una historia total, entendida ésta como articulación compleja y no como simple adición de los diversos niveles de la realidad”.23
Sigue diciendo el autor que esta historia social de las mentalidades, así concebida, ya estaba configurada en los primeros Anales:
“La constante preocupación de los fundadores (1929) de la revista de la escuela Annales, Marc Bloch y Lucien Febvre, por hacer una historia sintética, total, les condujo a estudiar tanto las bases económicas como las bases psicológicas y culturales de los hechos históricos: en una lucha con una historia positivista, tradicional, que “profesa la sumisión pura y simple a los hechos, y con una historia de la filosofía que separa las ideas del tiempo, del espacio, de la vida social”.24
Fue así como rodeados de esta atmósfera totalizadora, los fundadores de la nueva historia realizaron trabajos historiográficos que se daban la mano con otras disciplinas del conocimiento humano, fundamentalmente con la psicología y la antropología, explorando campos de estudio que hasta entonces no eran tomados en cuenta por los historiadores: la religión y los rituales, las formas de sentir y de pensar, la memoria colectiva, los comportamientos colectivos con respecto a la vida y la muerte. Así fue como en Los reyes taumaturgos (1924) Marc Bloch, analiza con profundidad asombrosa la capacidad de los
21 El caso más extremo es, quizás, el de la fenomenología, corriente filosófica creada por Edmund Husserl (1859-1938). Véase
al respecto: Meslin, Michel. Aproximación a una ciencia de las religiones. 1978. p. 145 y sgtes. Así mismo: Widengren,
Geo. Fenomenología de la religión. 1976.
22 Vilar Pierre. “Historia marxista, historia en construcción. Ensayo de diálogo con Althusser”. En: Economía, derecho,
historia. 1983. p. 228.
23 Barros, Carlos. Historia de las mentalidades: posibilidades actuales. 1993. p. 13
24 Ibíd. p. 1
22
reyes franceses e ingleses de curar las escrófulas mediante el tacto. Leer al joven Bloch es entrar en contacto con el peculiar mundo de las ideas y de las creencias, el clima psicológico que las envuelve y las coordenadas psicológicas que le dan sentido. Lucien Febvre por su parte, escribe una biografía de un reformador del siglo XVI titulada Martín Lutero, un destino (1927), en donde se plantea “el problema de las relaciones del individuo con la colectividad, de la iniciativa personal con la necesidad social, que es, tal vez, el problema capital de la historia”.25 Carlos Barros; sin embargo, observa que es la historiografía medieval francesa de las mentalidades la que ha privilegiado el estudio sincrónico de la sociedad global:
“El punto de partida es, desde luego La société féodale (1939-1940) de Marc Bloch, donde se estudia a la vez la relación de vasallaje, las clases sociales y la “atmósfera mental”; las “formas de sentir y de pensar”, la “memoria colectiva”. La concepción amplia que tenían los fundadores de lo social como totalidad, hacía de la mentalidad un aspecto de la estructura de la sociedad”.26
Los fundadores de los Anales, Bloch y Febvre recibieron en aquellos años formativos la influencia determinante de notables psicólogos sociales, Charles Blondel y Henri Wallon27 y sobre todo del sociólogo de la memoria Maurice Halbwachs. Peter Burke nos dice de este investigador que fue:
“El primer explorador serio del “marco social de la memoria”, como él mismo denominó, fue el sociólogo o antropólogo francés Maurice Halbwachs, en los años veinte (del siglo XX). Halbwachs argumentaba que los grupos sociales construyen los recuerdos. Son los individuos los que recuerdan en sentido literal, pero son los grupos sociales los que determinan lo que es memorable y como será recordado”.28
25 Febvre. Lucien. Martín Lutero, un destino. 1994. p. 9.
26 Barros, Carlos. Historia de las mentalidades, historia social. 1992. p. 14.
27 Véase de este autor. La vida mental. 1985.
28 Burke, Peter. Formas de historia cultural. 1997. p. 66.
23
En 1942 publica Lucien Febvre uno de sus más señeros trabajos: El problema de la incredulidad en el siglo XVI: La religión de Rabelais,29 texto del cual el antropólogo estructuralista francés Claude Lévi-Strauss dice:
“Todo buen libro de historia – y citaremos un gran libro – está, sí, impregnado también de etnología. En su Probléme de L'incroyance au XVIe siécle, Lucien Febvre recurre constantemente a actitudes psicológicas y estructuras lógicas que el estudio de los documentos (...) sólo permite alcanzar indirectamente, porque ellas han escapado siempre a la conciencia de quienes hablaban y escribían”.30
Este vínculo con la psicología continuará con la historia que construyen los fundadores de los Anales en su afán de “no rodearse de murallas” para construir una historia social. En su libro póstumo, escrito durante la invasión alemana, Apología de la historia o el oficio de el historiador, Marc Bloch dijo:
“Los hechos históricos son, por esencia, hechos sicológicos. Es pues, en otros hechos sicológicos donde hallan normalmente sus antecedentes. Sin duda los destinos humanos se insertan en el mundo físico y sufren su peso. Sin embargo, allí donde la intrusión de esas fuerzas exteriores parece más brutal, su acción sólo se ejerce orientada por el hombre y su espíritu”.31
Otros historiadores de la escuela de los Anales habían transitado en el camino de las mentalidades. Tal es el caso de Georges Lefebvre quien en 1932 publicó El gran miedo de 1789, obra que Lucien Febvre reseñó elogiosamente desde el punto de vista metodológico cara a una historia sicológica, un estudio de los últimos grandes pánicos al estilo antiguo de la sociedad francesa. La historiografía, se lamenta Vovelle, parece haber olvidado que una de las obras maestras en la prehistoria de lo que puede llamarse la historia de las mentalidades “avant la letre” fue La Grande Peur de G. Lefebvre, reconstitución casi policial de una onda pánica que atraviesa la Francia rural y, por rebote, derrumba el régimen agrario en menos de
29 Febvre, Lucien. El problema de incredulidad en el siglo XVI: La religión de Rabelais. 1993.
30 Lévi-Straus, S. Claude. Antropología estructural. 1976. p. 14.
31 Bloch, Marc. Apología de la historia o el oficio del historiador. 1986. p. 26.
24
tres semanas.32 Luego de un silencio más o menos prolongado la historia de las mentalidades reaparece entre los años de 1950 y 1960. Vovelle lo relata así:
Fue Fernand Braudel, en su célebre artículo de 1958 sobre la longue durée, el primero que definió la historia de las mentalidades como “prisiones de longue durée”. Pero poco después, Ernest Labrousse concluía el coloquio de historia social en la Escuela normal superior de Saint-Cloud en 1964 con una invitación a prospectar en el campo de la historia de las mentalidades que definía explícitamente como la historia de las resistencias”.33
Pero no es sino hasta 1960, con Roger Mandrou y Georges Duby, cuando se produce, aunque no sin resistencias marcadas, el reconocimiento oficial de un nuevo territorio de la historia.34 Uno de los temas clave fue la Revolución francesa. Albert Soboul en Los sans-culottes parisienes del año II (1962), “introduce la manera de vestir y de comportarse, el igualitarismo y los sentimientos (...) junto a otros aspectos de la mentalidad popular”.35 En 1965 aparece La civilización del occidente medieval, de Jacques Le Goff, trabajo en que el autor combina como Bloch la economía, la sociedad, la lucha de clases y las mentalidades.36 Duby mostrando una preocupación por el estudio de las ideologías en el marco de una historia social de las mentalidades que le llevará, en 1978, “a un modélico estudio de una ideología dominante vista como una mentalidad, Les trois ordres ou l'imaginaire du feudalisme”. 37
Michel Vovelle, profesor de historia moderna, siglo XVIII, la Revolución Francesa, las mentalidades e historiador marxista manifiesta su rechazo a todo reduccionismo vulgar, reconoce que el concepto de mentalidad está lejos de ser acogido universalmente y que no se debe insistir en la total autonomía de lo mental, define su campo de estudio así: Historia de las mentalidades: estudio de las mediaciones y de la relación dialéctica entre las condiciones
32 Vovelle, Michel. Ideología y mentalidades. 1985. p. 213. Este autor dice además: “Luego piénsese en algunos de los grandes
clásicos; Le déclin du Moyen Age (El ocaso de la Edad Media) de Huizinga, innegablemente una de las obras fundadoras de
este nuevo enfoque histórico”. p. 12.
33 Ibíd p. 235.
34 Ibíd. p. 13.
35 Barros, Carlos. Op cit. 1992. p. 13
36 Ibíd. p. 14. Debemos agregar el trabajo de Le Goff. El nacimiento del purgatorio. 1983. Una indagación realizada en el
campo de la antropología histórica, un estudio de los hechos y gestos de ese “tercer lugar”: el purgatorio.
37 Idem.
25
objetivas de vida de los hombres y la manera en que la cuentan y aún en que la viven.38 Considera apropiado y pertinente asociar los conceptos del materialismo histórico y la historia de las mentalidades:
“En un primer nivel, el concepto de mentalidad se inscribe, ya lo hemos señalado, en el más amplio de ideología: integra lo que no está formulado, lo que sigue siendo aparentemente “insignificante”, como aquello que permanece muy enterrado en el nivel de las motivaciones inconscientes. Por eso la ventaja, tal vez, de ese soporte más liviano para una historia total.”39
Y más adelante agrega:
“Las mentalidades remiten de manera privilegiada al recuerdo, a la memoria, a las formas de resistencias; en una palabra, a lo que se ha vuelto trivial, definir como “la fuerza de inercia de las estructuras mentales”, aunque la explicación siga siendo verbal. Sobre todo, en la perspectiva que nos interesa, esta constante, a primera vista irrefutable, de la inercia de las mentalidades orienta varios tipos de interpretación, o de hipótesis de trabajo”.40
Considera Vovelle que el verdadero historiador marxista puede y debe hacerse historiador de las mentalidades, pues considera que los fundadores del Materialismo Histórico, Marx y Engels, jamás propusieron una explicación mecánica a través de lo económico. Ha sido el marxismo vulgar, agrega, el que erróneamente sostiene “que las sobre estructuras ideológicas respondería con exactitud a los requerimientos de la infraestructura. Los historiadores marxistas se habían confinado al ámbito de la economía, de las estructuras sociales y se reservaba para los más calificados que ellos los territorios más complejos de la historia religiosa, de las mentalidades y de las sensibilidades” 41. Vovelle se considera parte de la generación de historiadores formado en las disciplinas de la historia social, la historia social cuantitativa que “cuenta, mide y pesa”. Más adelante dice:
38 Vovelle, Michel. Op cit. p. 14.
39 Ibíd. p. 15
40 Idem.
41 Ibíd. p. 18. Véase así mismo: Thompson, Edward Palmer en su ensayo: “Marxismo e historia. De miseria de la teoría”.
En: Thompson, obra esencial. 2001. p. 527 y sgtes.
26
“Sin renunciar a sus métodos de enfoque, ni a las hipótesis de trabajo, los historiadores se dedicaron, más allá de análisis de las estructuras sociales, a la explicación de las opciones, de las actitudes y de los comportamientos colectivos (...) Al pasar de las estructuras sociales a las actitudes y representaciones colectivas asumieron, en el enfoque de la historia de las mentalidades, todo el problema de las mediaciones complejas entre la vida real de los hombres y la imagen – hasta las representaciones fantásticas – que se hacen de ella. Enfoques que desafían toda reducción mecánica, confrontándose con el entrelazamiento de los tiempos de la historia, según la expresión de Althusser, o sea con la difusión de las ideas – fuerza, como con la coexistencia, en planos estratificados, de modelos de comportamientos venidos de diferentes herencias”.42
Fue este el camino que lo llevó a estudiar complejos problemas tales como la descristianización en el año II de la Revolución Francesa, momento en el que, según sus palabras, “encontré otra cosa, más profunda y más esencial tal vez: la modificación de una sensibilidad ante la muerte”. 43 Es conocida la expresión de Vovelle: “Del sótano al granero”, con la que el historiador marxista de las mentalidades quiere significar el recorrido “que me había llevado del “sótano” – de las estructuras sociales – al “granero” – mis investigaciones sobre la descristianización y las actitudes ante la muerte.44 Investigaciones en donde ha triunfado la noción de la larga duración en una historia que acusa el contacto al igual que la contaminación con los otros tiempos de las ciencias humanas, como la antropología.45 Ahora bien, preguntémonos ¿cuál o cuáles son los métodos de éste tipo particular de historia? Son las preguntas que de inmediato trataremos de responder.
Es necesario destacar que las mentalidades nos enfrentan a una realidad compleja y dinámica, pero que, sin embargo, siempre han de ser consideradas en su integridad en el proceso histórico y que lejos de cualquier reduccionismo socioeconómico, aceptamos que lo mental no goza de plena autonomía, sino que obedece a otros ritmos temporales, y siempre, enfatizamos, siempre es un producto social y que, en consecuencia, está irremediablemente
42 Ibíd. p. 18. Véase de este autor: Piedad barroca y descristianización: las actitudes ante la muerte en Provenza en el siglo
XVIII. 1978. Y también: Religión y Revolución: la descristianización del año II. 1979. Y La muerte en el Occidente
desde 1300 hasta nuestros días. 1982.
43 Ibíd. p. 17.
44 Ídem.
45 Ibíd. p. 237
27
ligado al mundo del trabajo y del poder.46 Michel Vovelle al asumir su convicción de marxista en forma inequívoca, nos coloca en una perspectiva teórica en la que las mentalidades – dice – se inscriben muy naturalmente en el campo de lo ideológico.47 Para los efectos de nuestra investigación diremos que la historia de las mentalidades tiende a fundirse en muchos puntos en la historia religiosa.48 Otros investigadores sostienen que en “historia religiosa, historia cultural: quizá todo esté en la coma”, nos dice Michel Lagrée, quien agrega que:
“Esta puede, en efecto significar una separación entre dos campos disciplinados, ciertamente vecinos pero irreductibles uno con respecto al otro. La coma puede, también, por el contrario, evocar un lazo, una ósmosis, pues la historia religiosa constituye, en el fondo una provincia de la historia cultural.”49
Los métodos de la historia de las mentalidades y de las mentalidades religiosas en particular son muy diversos y algunos están, por así decir, en proceso de validación. Esto responde a la variedad de enfoques metodológicos que van desde el “análisis de contenido, lexicometría, lexicología, análisis sémico, análisis de los enunciados, semiología gráfica, procedimientos muy ligados a la lingüística.”50 De más está decir, que en este tipo de análisis se emplea de manera siempre creciente los métodos cuantitativos y estadísticos. En este sentido tomemos una apreciación de Vovelle:
“El recurso a la apreciación cuantificada, ponderada, de los fenómenos parece un procedimiento cada vez más indispensable para avanzar más allá de las generalizaciones apresuradas, y apreciar la calidad de un silencio o la representatividad de los testimonios que lo violan”.51
46 Chacón, Alfredo. “Ensayos de crítica cultural”. 1982. p. 218. En: Rojas, Reinaldo. Op cit. p. 309.
47 Vovelle, Michel. Op cit. p. 13.
48 Ibíd. p. 25.
49 Lagrée, Michel. “Historia religiosa, historia cultural”. En: Rioux, Jean-Pierre y Jean-Francois Sirinelli. Para una historia
cultural. 1997. p. 407 y sgts.
50 Cardoso, Ciro y Héctor Pérez Brignoli. Los métodos de la historia. 1977. p. 338. Estos autores decían, (en 1977), que:
“En cuanto al estudio de las mentalidades colectivas (... ) podemos considerarla como estrechamente vinculada a la historia
social (...). Sin embargo, es muy probable que, al estrecharse sus vínculos con la lingüística, tome en el futuro direcciones
nuevas”. p. 342.
51 Vovelle, Michel. Op. cit. p. 147
28
El método cuantitativo se hace sumamente necesario y útil cuando las fuentes son demasiado abundantes y masivas: nacimientos, muertes, matrimonios, misas, defunciones, libros de cuentas, de confirmaciones, Libros de Cofradías, de Gobierno eclesiástico, fuentes sobre las cuales se ha estructurado una “historia serial”, historia de los grandes números. Eran documentos anónimos en otra época insignificantes. Todo un abanico de fuentes que nos remiten – dice Vovelle – a lo cotidiano, de lo trivial, de lo que afecta a la vida de las masas anónimas. Sigue diciendo este investigador francés: “Las listas de los precios de grano y las series del antiguo estado civil – bautismos, casamientos, sepulturas – fueron las primeras exploraciones y han dado los principios y algo así como la filosofía de esta historia serial de la actualidad”.52
Pero cuando ya no hay documentos escritos se puede pasar a otro tipo de fuentes; en este sentido Vovelle nos anima a indagar las fuentes no escritas:
“El relevo queda asegurado por estas fuentes diferentes cuya misma naturaleza impone una lectura más amplia; el escrito pierde su privilegio al mismo tiempo que se convierten en estrella la arqueología, el documento iconográfico y aún la encuesta oral en el marco de una etnología histórica. Toda una parte de los campos actuales, desde la civilización material a los diferentes ámbitos de las culturas o de las mentalidades populares, se inscribe como una tentativa obstinada por trampear con el silencio de las fuentes a partir de los medios que hasta ayer se habrían considerado desencaminados”.53
De esta manera este investigador nos invita, bajo un esfuerzo sofisticado, a analizar:
“La arqueología de la casa o del hábitat introduce, en la civilización material, series iconográficas que a su vez introducen en la historia de las mentalidades. El inventario del mobiliario religioso dentro del espacio sagrado de la iglesia, o más ampliamente de la parroquia, constituyen, desde la Edad Media hasta la época moderna y contemporánea, un soporte para el análisis de los rostros sucesivos de la religión popular.”54
52 Ibíd. p. 216.
53 Ibíd. p. 217. Sólo así podremos superar en la práctica el viejo postulado de Fustel de Coulanges según el cual la historia sólo
se puede escribir con documentos. Cf. Rojas, Reinaldo. Op cit. p. 343.
54 Ídem.
29
Sin duda que esta metódica cantitativista se fundamenta en el análisis de lo económico, por esta razón algunos historiadores, como Chaunu y Braudel han tenido la tentación, dice Vovelle, de reemplazar la expresión histórica cuantitativa – demasiado “económica” sin duda – por la noción más acogedora de historia serial, la que supone, agrega Vovelle:
“La organización en el tiempo de las imágenes sucesivas aportadas por un mismo indicador pero en absoluto obligatoriamente mensurables en su intensidad: series de las visiones de la familia en la peticiones de dispensas de amonestaciones; visiones del milagro a través del exvoto; del más allá según los retablos del purgatorio; de los gestos del rechazo o de la represión según los procedimientos judiciales, un ideal que sin rechazar la cuantificación, se abre a los ámbitos nuevos de la historia de las mentalidades permitiendo seguir su aventura en la longue durée”.55
Hemos tomado de este autor francés una clave metodológica que se nos hizo insoslayable: “En primer lugar. Esta hipótesis de trabajo, o esta fecunda imprudencia de método, de afirmar que entre los gestos de la práctica y la fidelidad religiosa hay una correlación tosca por cierto pero positiva e indiscutible”.56 He aquí pues, los presupuestos teóricos y metodológicos para construir una historia razonada, historia problema, que en la medida de lo posible quiere aportar una visión de conjunto del tan complejo mundo de la cultura y de la mentalidad religiosa.
3. HISTORIA DE LA CULTURA Y DE LAS MENTALIDADES EN
VENEZUELA
Consideramos que uno de los antecedentes más remotos de lo que en propiedad se puede llamar de esta forma lo hallamos en el notable historiador Laureano Vallenilla Lanz en una obra publicada en 1903, Disgregación e integración, acá se hallan sus penetrantes señalamientos de que el clima y la geografía explican los caracteres psicológicos de blancos, negros e indios,57 así como su tesis de que la teocracia es engendrada por la montaña.58
55 Ibíd. p. 219.
56 Ibíd. p. 27.
57 Cf. Los capítulos quinto y sexto de la mencionada obra, pp. 205 y sgts. 1984, publicada por el Centro de Investigaciones Históricas. Universidad Santa María.
58 Capítulo XII de Disgregación e integración, no publicados.
30
En 1921 publica don Rufino Blanco Fombona El conquistador español del siglo XVI, obra donde se plantea, dice Reinaldo Rojas, profundizar, con los conceptos de la época, en la “personalidad de la raza española”, adelantando una interesante vía de análisis que nos acerca a lo que hoy denominamos un estudio de mentalidades, cuando llama a estudiar la psicología de su raza, sus niveles de instrucción, sus ideas religiosas y sus valores como pueblo.59 En una obra señera y que ha sido numerosas veces reeditada, Mariano Picón Salas en De la Conquista a la Independencia. Tres siglos de Historia cultural Hispanoamericana. (1944) nos dice:
“En tan compleja y vasta materia como la de nuestra historia colonial hispanoamericana, aún no definitivamente bien estudiada ni interpretada, me atreví a seleccionar algunos temas que ofrezcan, de manera sintética que reclama nuestro tiempo presuroso, la imagen más nítida que me fue posible del proceso de formación del alma criolla”.60
En esta obra ha hecho Picón Salas una sentencia que a los efectos del presente trabajo nos ha resultado de una utilidad extraordinaria a los fines de comprender nuestra vida religiosa: “sufrimos aún los efectos del Concilio de Trento”.61
En 1992, animados por los doctores Federico Brito Figueroa y Reinaldo Rojas realizamos un Análisis Crítico de Los Viajeros de Indias, trabajo en el que examinábamos tal obra; decíamos en esa ocasión que a pesar de que su autor, el Dr. Francisco Herrera Luque, se había formado en la tradición experimental de las ciencias naturales, había expuesto que la sobrecarga sicopática del venezolano de hoy y sus raíces migratorias recientes lo llevó a una búsqueda que lo llevó más a fondo: los conquistadores españoles del siglo XVI, un estudio de carácter histórico en el que empleó los fundamentos filosóficos de la fenomenología alemana cuyos creadores son Wilhelm Dilthey y Edmund Husserl; en ese sentido emplea Herrera Luque la hermenéutica o interpretación histórica de las “glosas literarias”
59 Rojas, Reinaldo. Historia social de la Región Barquisimeto en el tiempo histórico colonial. 1530-1810. 1995. p. 322.
60 Picón Salas, Mariano. De la Conquista a la Independencia y otros estudios. 1987. p. 5. Advertencia (del autor).
61 Citado por Octavio Paz. Sor Juana Inés de la Cruz o las trampas de la fe. 1989. p. 340.
31
Por su parte, El Dr. Federico Brito Figueroa decía en 1986 y al subrayar el criterio de totalidad que:
“De allí la importancia, no solamente de descubrir los elementos materiales que fundamentan y caracterizan una sociedad, sino descubrir los elementos que conforman el sentir colectivo de esa sociedad, descubrir, en otras palabras la mentalidad colectiva que determina los mecanismos funcionales de un proceso histórico”.62
El Dr. Federico Brito Figueroa, al estudiar el problema de la propiedad territorial agraria en Venezuela indicó que la mentalidad entra en juego con los otros factores que intervienen en este problema: la tierra, el trabajo, el capital,63 esa mentalidad, a la que el maestro Brito Figueroa llama mentalidad rural, la que se proyecta – dice – en la sociedad global venezolana. Finalmente debemos destacar, obligatoriamente al historiador larense, inspirador de estas investigaciones nuestras, el doctor Reinaldo Rojas, autor de una investigación modélica en su tipo titulada Historia social de la Región Barquisimeto en el tiempo histórico colonial. 1530-1810. (1995), obra que se hizo merecedora de uno de los más importantes y calificados premios que se otorgan a la labor histórica y cuyo Dictamen presentamos a continuación:
Dictamen del jurado calificador del premio anual de historia colonial de América 1995 “Silvio Zavala”
(Leído por la Hist. Mª Cristina Torales Pacheco, Jefa del Departamento de Historia de la Universidad Iberoamericana, México)
“La obra ganadora es un “ensayo de comprensión histórica global” – para usar la expresión del propio autor -, que ofrece una explicación de un proceso de larga duración en un espacio geohistórico regional: la región de Barquisimeto, Venezuela.
Deseoso de ofrecer una historia social en el sentido de proponer una explicación total de la realidad, el autor nos advierte que la investigación comprende dos momentos claros. El primero, que denomina estructural
62 Brito Figueroa, Federico y Nikita Harwich Vallenilla. Apología de la historia o el oficio del historiador. 1986. “Advertencia preliminar a: Marc Bloch”. p. 11.
63 Brito Figueroa, Federico. 30 ensayos de comprensión histórica. Citado por Reinaldo, Rojas. En: “Revista de Ciencias Sociales de la región Centroccidental”. 2001. p. 47 y sgts.
32
sincrónico, separa cada uno de los niveles estructurales para su análisis teórico-metodológico. En el segundo momento – define como relacional -, pretende integrar la dinámica global de las estructuras en el proceso concreto.
Después de casi diez años de labor investigativa en innumerables acervos documentales nacionales y extranjeros, y de un denso y propositivo trabajo de campo, nos ofrece una obra valiosa, entre otros motivos, por el acierto de sus reflexiones teórico-metodológicas surgidas del complejo y riguroso trabajo empírico de un espacio histórico regional. En sus consideraciones finales, con el compromiso de un investigador que también es docente, el autor abre nuevas interrogantes, sugiere áreas temáticas para los jóvenes investigadores, propone la revisión crítica de conceptos, invita a la realización de estudios demográficos y a la elaboración de investigaciones sobre las élites en los ámbitos políticos, económicos y culturales.
Así vista, Historia Social de la Región de Barquisimeto en el Tiempo Histórico Colonial es, además de una contribución a la historia venezolana, un instrumento generador de discusiones teórico-metodológicas desde perspectivas interdisciplinares en torno a la historia social, y constituye también un semillero de ideas que sugieren retos para su estudio por las nuevas generaciones de estudiosos de la historia.
Por las anteriores consideraciones, el Jurado Calificador del Premio Anual de Historia Colonial de América “Silvio Zavala” 1995, decidió otorgar a dicha obra este premio”.
¿Podríamos agregar más a lo que acabamos de leer? Ciertamente, no. Pero de lo que sí estamos seguros es que la presente investigación tiene sus fundamentos en el camino tan magistralmente desbrozado por este historiador larense, el Dr. Reinaldo Rojas.
33
PARTE II
1. EL ESPACIO GEOHISTÓRICO DE LA JURISDICCIÓN ECLESIÁSTICA: CARORA EN EL TIEMPO HISTÓRICO COLONIAL
Dos certezas animan la presente parte: el primero es el que supone que el espacio es un producto social históricamente determinado, en los que los distintos géneros de la vida social y económica, los instrumentos y métodos técnicos, así como el tipo de organización jurídico-política condicionan el grado de apropiación efectiva de los seres humanos en sociedad sobre el espacio.64 Lo segundo tiene que ver con nuestro oficio. El historiador francés Pierre Vilar nos indica que “De modo pues que se hace imperativo para el historiador hacer también del espacio un objeto a construir, teniendo siempre en cuenta que la historia no es tan sólo interrelación de tiempos, sino también de espacios.65
En el espacio geohistórico que nos ocupa se hace imperativo destacar la existencia allí, desde 1569, de un centro organizador urbano: la ciudad de Carora, la cual le da carácter funcional a nuestra subregión objeto de nuestro análisis al imponerle su predominio económico, político y religioso. En efecto, fue la ciudad del Portillo un centro artesanal-comercial importante, sede del gobierno colonial y asiento de una Parroquia eclesiástica. Sin estos factores sería inimaginable darle una coherencia, un sentido a la ocupación social del espacio.
Estas instancias son los que determinan el grado de efectividad con los que seres humanos acometen la inaplazable tarea de expander el ecumene, la parte habitada y cultivada de la tierra. En primer lugar debemos destacar que ese núcleo urbano dominante es un pueblo de blancos, y, que como tal es el centro hegemónico coordinador de las distintas actividades humanas materiales o espirituales de españoles, indios y negros esclavos, al asumir los gobiernos civil y eclesiástico, poderes que en definitiva son los que organizan a los seres
64 Rojas, Reinaldo. “El espacio como producto social”. En: Historia social de la Región Barquisimeto en el tiempo histórico
colonial. 1530-1810. 1995. p. 35.
65 Vilar, Pierre. “Estructura y larga duración: los tiempos de Fernand Braudel”. En: Economía, derecho, historia 1983. p. 208-216.
34
humanos para vivir en sociedad y, en consecuencia, para ocupar humanamente el espacio natural. Ya a comienzos del siglo XVII (circa 1620) comenzó la apropiación de las tierras húmedas situadas al oeste de la ciudad en vía a la Laguna de Maracaybo. Se pensó que, a pesar de los riesgos que ello suponía para la salud, era un buen lugar “en que puedan pastar las yeguas de esta Santa Cofradía (del Santísimo Sacramento) y otros ganados que adquieran en tiempo futuro en tierras valdías en los ejidos del común”.66 La Iglesia también acometió la tarea de ocupar estas vastas, fértiles y lluviosas tierras. Tal es el caso del ruinoso traslado de indios desde la seca tierra de San Miguel de Los Ayamanes y San José de Siquisique, (actual Municipio Urdaneta) hasta un sitio lejano e insalubre de la Jurisdicción llamado Valle o sitio de Sicare, lugar en los que los naturales estaban sin sustento y enfermos.67 Otra acometida por ocupar esta zona y que resultó otro fracaso fue la que se emprendió en 1610 cuando:
“El Vicario Padre Pedro Gordón visitador entonces de los naturales de Carora, fundó en los Valles de Agua de Obispo y las Quebradas, varias parroquias sin población alguna para la gente del servicio personal de los hatos de los vecinos de la ciudad, en razón de que la gran distancia que había desde ellos hasta las tierras naturales de los indios hacía imposible su incorporación a las feligresías de las parroquias en que estas últimas tierras había establecido”.68
Como hemos observado la zona húmeda de la Jurisdicción se resistía tenazmente a ser incorporada a la nueva estructura de la dominación hispano-criolla, pues allí había junglas infectadas de fieras salvajes, mosquitos, ciénegas de aguas pútridas y, lo que es más digno de resaltar, indios salvajes y agresivos, los que aún en las primeras décadas del siglo XIX no habían sido incorporados a la cultura dominante. De modo mucho más fácil se llevó a efecto la ocupación de la otra zona, la del calor seco, la que fue asiento de lo que llamó Mariano Picón Salas la “civilización del calor” cuando escribe:
“Por ese impulso tan característico de la colonia venezolana en el siglo XVIII, nuestra civilización de entonces pudo llamarse -aún con más propiedad que la de hoy- una civilización del calor. (...) Algunas de las muestras de mejor
66 Documento suelto, sin fecha, pero que podemos inferir sea de inicios del siglo XVII, puesto que allí aparecen aún algunos nombres de los fundadores de la ciudad: Andrés y Pedro de Almarás, Diego Gordón, el cura Alonso Sánchez Camberos,
Andrés Gordón y el Gobernador y Capitán General Francisco de Overto.
67 Perera, Ambrosio. Historia de la organización de pueblos antiguos de Venezuela. 1964. T. I. P. 163-180
68 Ibíd. p. 173. Agua de Obispo es una población situada, en el presente, en el Estado Trujillo. Limita con el Estado Lara.
35
arquitectura que tiene nuestro arte colonial, se encuentran curiosamente en los pueblos y ciudades más cálidas (...) San Carlos de Cojedes (...) Coro (...) Araure (...) El Pao (...) Guanare (...) Barinas. (...) Y tal arquitectura – muy superior a lo que durante más de un siglo levantó la República – no brotaba, precisamente, como mero capricho y ornato, sino estaba en relación con la prosperidad y recursos de la tierra.69
Y más adelante agrega nuestro historiador de la cultura que:
“Calor seco y calor húmedo son dos connotaciones fundamentales de nuestra geografía biológica. Las tierras de calor seco – desde las islas perleras de Margarita y Cubagua hasta Coro, Carora, El Tocuyo en el Occidente, fueron tempranos centros de colonización española. Caroreños y corianos, hijos del paisaje semidesértico, tienen fama de ser soldados venezolanos de más aguante físico y los borricos y yeguas que llevaron allí los conquistadores proliferaban y se reproducían con mayor talla y resistencia que en sus nativas dehesas andaluzas.”70
Al referirse a la antigua ciudad de el Portillo dice el historiador emeritense:
“Esas familias vascas de una ciudad de firme estirpe española como Carora – Rieras, Zubillagas, Pereras, Oropezas, Aguinagaldes – pueden decir si el calor seco hace mal a la salud y si no se daban en aquellos caserones de tres patios, familias prolíficas, gentes a quienes sólo vencía la más añosa longevidad. Otras regiones de calor seco, como la isla de Margarita, tienen la más alta densidad demográfica de Venezuela (...)”71
A estas consideraciones de Picón Salas démosles una base científica-experimental. Consideremos la ubicación de la ciudad del Portillo y destaquemos que fue fundada en un sitio en donde se establece una demarcación entre dos climas continentales mixtos: el clima semiárido por un lado y el clima subhúmedo por el otro:
Este clima subhúmedo es el que domina en la parte occidental de la jurisdicción y que ha estado poblado de densos bosques con isoyetas medias anuales superiores a los 900 y que llegan a los 1.100 mm; en tanto que en la
69 Picón Salas, Mariano. Comprensión de Venezuela. 1987. pp. 12,13. El autor, gran conocedor del pensamiento e ideas
venidas de España desmiente aquellas antiguas teorías sobre la influencia del medio sobre los seres. El medio americano
se consideraba de calidad inferior al de Europa y sobre todo, de España. Prejuicios que se montaron consciente o
inconscientemente alrededor del fenómeno criollo.
70 Ídem.
71 Ibíd. p. 14
36
parte oriental se ubican en 300 y 400 mm, el clima semiárido y la vegetación es de espinares”.72
En clima seco se asentó y prosperó la urbe del Portillo gracias a otros factores que son necesarios destacar; una corriente de agua, el río Morere, el cual, – según Marco Aurelio Vila –, fungía hasta cierto punto como oasis,73 de allí que la ciudad ganó pronto el apelativo de Portillo, palabra que según el Obispo Martí se usaba porque “acá era el Portillo, la puerta o el camino para pasar a Trujillo, al Tocuyo a Barquisimeto y otras partes.74 A pesar de que las sabanas de Carora tienen suelos poco propicios para el uso agrícola, los caroreños se las ingeniaron para lograr un aceptable hábitat. En tal sentido, Joseph Luis Cisneros apreció que “no obstante la esterilidad de su terreno abunda todo lo necesario para la comodidad de sus moradores, por ser estos industriosos y aplicados a trabajar.”75 Los suelos áridos de baja permeabilidad, inundabilidad, textura arcillosa y salinidad76 condicionaron de tal modo la actividad agrícola, por lo que el fraile Pedro Simón escribió que “la tierra es muy caliente y seca, por lo cual se dan mal todas las frutas, así de la tierra como de Castilla. Dase bien el ganado mayor y cabruno.”77 El clima se caracteriza por lo elevado de las temperaturas: una media de 27,7°C y extrema de 34,2°C y 39°C, hecho que hizo aparecer una arquitectura de amplias y ventiladas casas, muy a la andaluza, en la que un particular modo de vida se forjó alrededor de los aguamaniles, aljibes y la sabrosa hamaca. Quizá sea la región del país en donde se ha prolongado con más nitidez la muy ibérica siesta de los mediodías, acompañada de un aire seco y caliente, pero saludable. Codazzi dijo que “la situación de Carora sólo debe a la naturaleza un aire puro”,78 que alejó de modo significativo de su cuadrícula al más mortal de sus enemigos, el zancudo trasmisor del paludismo.
El suelo arenopedregoso y la baja lluviosidad (632 mm) no fueron obstáculos para que se desarrollara en un medio xerófilo, una ganadería bovina y caprina que, junto a las fuertes
72 FUDECO. Análisis ambiental de la Región Centro Occidental de Venezuela. 1985. p.p. 53, 63, 94.
73 Vila, Marco Aurelio. Conceptos de geografía histórica de Venezuela. 1987. p. 208.
74 Martí, Mariano. Documentos relativos a su Visita Pastoral a la Diócesis de Caracas, 1771-1784. 1969. T.I. p. 232.
75 Cisneros, Joseph Luis. Descripción exacta de la Provincia de Venezuela. 1950. p. 110.
76 Guevara, César. Geografía de la Región Centro Occidental. 1983. p.51.
77 Simón, Fray Pedro. Noticias historiales de Venezuela. 1987. T. II. p. 671.
78 Codazzi, Agustín. Resumen de la geografía de Venezuela. 1960. V. I. p. 88.
37
yeguas y mulas, fueron el producto de una aclimatación que lograron tales animales durante el régimen colonial. Picón Salas se refiere en repetidas ocasiones a “los magníficos arreos de mulas de Carora”.79 Agrega el merideño que Bolívar montaba uno de estos animales cuando salió al encuentro de Morillo y que durante la Colonia, altos prelados y oidores del Virreinato de Nueva Granada se disputaban esas mulas caroreñas.80 De modo pues, que no nos extrañe que la artesanía del cuero se haya desarrollado acá de manera impresionantemente fina y acabada, tal como lo refiere Depons: “una gran parte de sus cueros y pieles preparados en Carora se utilizan allí mismo en la fabricación de botas, zapatos, monturas y correas. El resto se exporta para Maracaibo, Cartagena y Cuba”.81 Apenas es necesario destacar que en Carora se constituyó un fuerte artesanado que se agrupó en las redes de solidaridad de base religiosa de las múltiples cofradías y hermandades caroreñas. (Parte V)
El ganado vacuno ibérico y de tipo andaluz, se propagó en las sabanas húmedas del Río Quediches, al Oeste de la ciudad de Carora, aclimatación que se logró, a no dudarlo, en las amplias tierras que pertenecieron hasta mediados del siglo XIX a las ricas haciendas de las
cofradías caroreñas, tal y como estudiaremos más adelante.82
En este espacio social nucleado alrededor de Carora, se instaló una estructura institucional de gobiernos civil y eclesiástico que se extendía desde los límites de los actuales estados Falcón y Trujillo de Norte a Sur; y desde la Jurisdicción de Barquisimeto del siglo XVIII, hasta el actual Estado Zulia de Este a Oeste. La Iglesia católica acometió un proceso de cristianización autoritario por medio de la erección de 14 parroquias subsidiarias de la de San Juan Bautista del Portillo de Carora, desde 1569 hasta 1859, y que están ubicadas en San Miguel de los Ayamanes, Siquisique, Río Tocuyo, Aregue, Agua de Obispos, La Otra Banda de Villegas, Valle de Los Quediches, Morosua, Burere y Curarigua, todas erigidas durante la Colonia; en tanto que durante el régimen de la República se crearon parroquias en lugares
79 Picón Salas. Op cit. p. 8.
80 Ibíd. p. 14.
81 Depons, Francisco. Viaje a la parte oriental de Tierra Firme en la América meridional. 1983. p. 426.
82 Este ganado bovino atemperado acá, sirvió de base genética para que en el siglo XX, al cruzarse con razas bovinas europeas y norteamericanas, se produjese el mundialmente conocido Ganado Tipo Carora, resistente al clima tropical y de alta productividad cárnica y lechera.
38
como Baragua, San Pedro y, finalmente, Atarigua. Es oportuno recordar acá, que las parroquias que se erigieron en la zona húmeda de la Jurisdicción, terminaron extinguiéndose rápidamente; tales como sucedió con las parroquias de La Otra Banda de Villegas, Valle de Los Quediches, Morosua y Agua de Obispos, todas fundadas en 1619.83
Resulta interesante constatar que el éxito de la colonización de la tierra seca haya contribuido a crear un mito justificatorio,84 por medio del cual la clase dominante esconde, minimiza y a veces niega el hecho de que sus fortunas no son el producto de la explotación de la zona árida de la Jurisdicción; sino que ha sido el resultado de una sistemática apropiación, legal o no, de las amplias zonas de valles fértiles situados en dirección al Lago de Maracaibo y al Estado Trujillo. Como si fuera un pecado colectivo se ufanan al hacerse llamar “los hombres que vencieron la sequía y el estío” y que aplaudieron al poeta cuando decía que:
“La transformación del medio geográfico, árida llanura de parda extremeña, iluminada por los cirios supliciados y suplicantes de sus cardos como si fuera anticipada condena sepulcral. El cambio del yermo por la pradera; el clamor porque el peñón estéril, tocada por la vara de nuevo Moisés – que es hoy ciencia tecnología y dinero, asistidos por la providencia oficial – se convierta en fuente de plenitudes por la igualdad social y económica para todos los hombres de buena voluntad, empeñados noblemente en crear riqueza por medio del trabajo honesto.”85
Y hasta la poesía de Luis Alberto Crespo (1941) ha centrado su creación casi en forma exclusiva a la zona árida y ha ignorado olímpicamente el verdor y el humus del otro hemisferio del globo torrense.86 Puede que haya contribuido a configurar este mito, el hecho de que la zona de calor húmedo, un día no muy lejano, fue propiedad que la Iglesia católica no pudo o no supo validar como suya desde el siglo XVII, como se verá más adelante en la parte VI.
83 Mosquera D., Luis A. Carora: Juicio de un proceso histórico como forma del quehacer teológico. 1988. pp. 226-230.
84 Vilar, Pierre. Iniciación al vocabulario del saber histórico. 1981. p. 131.
85 Guerrero, Luis Beltrán. “Carora”. Discurso de orden pronunciado en la sesión solemne de la Asamblea Legislativa del Estado Lara, verificada el 9 de septiembre de 1969 en Carora, con motivo de las fiestas cuatricentenarias. En: Región y patria. 1985. p. 137.
86 Véase de este vate caroreño sus poemarios: Si el verano es dilatado. 1968; Costumbre de sequía. 1977.; Resolana. 1980.
39
2. HISTORIA SOCIAL DE LAS MENTALIDADES EN UN ESPACIO
GEOHISTÓRICO REGIONAL
El catolicismo es una religión que, como el Islam o el Judaísmo, tiene una vocación universalista; pero no es menos cierto que esta religión se impregna de lo local y que, quizá, allí radique el secreto de la larga supervivencia de la Iglesia. Sabemos de la perpetua tensión existente entre lo local y la Jerarquía eclesiástica y su instrumento ordenador, el Derecho Canónigo, lo que a nuestro parecer es la esencia y lo que explica el éxito de la Iglesia en buena parte del ecumene. Desde sus ya lejanos inicios hace dos mil años, la Iglesia tomó prestada de la cultura griega la palabra Katholikos que tiene el significado pleno y cabal de universal. Heredera de la cultura greco-latina, que en alianza con el sentimiento religioso del pueblo judío, la Iglesia católica bien pronto se hizo la religión de buena parte del mundo conocido hasta entonces. A fines del siglo XV el catolicismo hispano-luso tuvo una gran oportunidad: expandirse por el extremo oriente (India, China, Japón) y llegar al Nuevo Mundo americano para, en pocas décadas, convertirse en la religión que ha moldeado profundamente nuestro desarrollo histórico hasta el presente. Pero la religión de los conquistadores y colonizadores íberos vino acompañada de otro vehículo homogenizador de la cultura, esto es, las lenguas castellana y portuguesa. El castellano y el catolicismo sin embargo se modifican y sufren la influencia de las condicionantes geográficas, humanas, económicas, sociales y el sistema de creencias de los pueblos y lugares en donde hace su llegada. Así, resulta poco menos que descabellado comparar el catolicismo mexicano o peruano con el catolicismo de las Antillas, de Paraguay o de Venezuela.
Y aún, si nos adentramos en lo que fue el territorio de la antigua Provincia de Venezuela, encontraremos notables desemejanzas y variedades en las prácticas del catolicismo en los llanos o en nuestra región insular. Distintos eran los depositarios de la nueva fe y distintos los hombres que la propagaban y la imponían en sus variantes sevillanas, extremeñas o canarias, a lo que debemos agregar que las Órdenes religiosas tenían su manera particular de asumir la fe durante el proceso de la Evangelización. De modo pues que, como lo recomendaba Mariano Picón Salas, se impone dividir el país en
40
zonas y áreas culturales87 para captar estas especificidades. Y qué mejor como área de estudio, en el sentido que le ha dado el merideño, que adentrarse en la comprensión del Occidente Venezolano como temprano centro de colonización española, su fuerte impronta regional y también como punto de encuentro de varias influencias culturales.153 Como bien ha dicho Kaldone Nweid: Centroccidente no es andino, ni llanero, ni costero,88 ha llevado por así decir, una vida algo así como influída por el Ande, la costa, el llano, la Laguna de Maracaybo, pero sin que ninguna de estas realidades geográficas e históricas la marquen de manera decisiva o permanente. El Centroccidente que hoy vivimos en sus rasgos de personalidad propios y manifiestos en el trabajo agrícola, su gente mestiza y extrovertida, su calidad lexical y fonética, su vivencia del rito mariano, son contornos y perfiles que denotan e indican una densidad histórica que hubo de conformarse a lo largo de los tres siglos de dominación colonial hispana. Es acá, en este preciso momento, cuando hacemos uso de la categoría de Región Barquisimeto creada por Reinaldo Rojas “con el objetivo de avanzar en la reconstrucción total del hecho histórico barquisimetano, a partir de un espacio geohistórico regional”.89 Sigue diciendo Rojas que:
“Esta delimitación espacial nos ha permitido, en primer lugar, plantearnos la posibilidad de realizar una aproximación, en términos de totalidad, al proceso histórico social colonial venezolano, a partir del estudio de una realidad concreta y específica como es la que se desarrolla en la región Barquisimeto durante el siglo XVIII. En segundo lugar, nos permite realizar una labor adaptada el trabajo artesanal del historiador, nivel éste en el que aún nos encontramos, en el manejo de fuentes y archivos con carácter local y regional.”90
Más adelante Rojas define la región como:
“Una categoría geohistórica, eminentemente socio-espacial, caracterizada por la coherencia, más no la homogeneidad de sus elementos, estructurada a partir del predominio de los factores naturales sobre los sociales (región
87 Picón Salas, Mariano. “Rumbo y problemática de nuestra historia”. Discurso de Recepción en la Academia Nacional de la Historia. En: Op. cit. 1987. p. 27 y sgtes.
153 Ibíd. p. 189.
88 Kaldone Nweid. “Presentación del libro: De Variquesemeto a Barquisimeto”, cuyo autor es el historiador larense Reinaldo Rojas. 2002. Véase así mismo una interesantes reflexiones sobre el particular en Núñez, Rocío y Francisco Javier Pérez. Diccionario del habla actual de Venezuela. Prólogo de Jesús Olza. s.j. 1994.
89 Rojas, Reinaldo. Op cit. p. 31.
90 Ídem.
41
Fuente: Rojas, Reinaldo. Historia Social de la Región Barquisimeto en el tiempo histórico colonial. 1530 – 1810. 1995. p. 69.
natural), tal como sucede en las sociedades agrarias donde domina el campo sobre la ciudad, o a partir de un centro organizador urbano donde el sistema de flujos económicos y sociales que le dan carácter funcional a la región parten del predominio económico de la ciudad sobre el campo (región funcional urbano-industrial).”91
Después de proponer la categoría de Región Barquisimeto, Rojas pasa a establecer los cinco centros urbanos y las vicarías que la conforman. Estos son las siguientes: El Tocuyo, Barquisimeto y San Felipe, con vinculaciones con Carora y la Villa de Araure, que funcionan, dice Rojas – como subconjuntos periféricos del eje regional.92 El cartograma que nos presenta Rojas es el siguiente:
Mapa Nº 1
Región Barquisimeto en el tiempo histórico colonial.
Región Barquisimeto 1780
Para los efectos de nuestra investigación, hemos tomado el espacio social que históricamente se nuclea alrededor de la ciudad de Carora, centro poblado que alarga su radio de influencia en y por la subhoya del Río Tocuyo, específicamente en el Tocuyo
91 Ibíd. p. 53.
92 Ibíd. p. 64.
42
Occidental o Cuenca del Río Morere y se extiende por el Tocuyo Central.93 Este subconjunto coincide con la Jurisdicción eclesiástica de Carora, con las Sedes Ambulantes que acá se crearon para reducir a los naturales, las cuales son:
Cuadro Nº 1
Doctrinas con Sede Ambulante. Jurisdicción de Carora. 1617
Doctrina
Encomiendas
Servidas
Población
Total
San Miguel Arcángel
9
971
San José de Siquisique
1.036
Santiago del Río Tocuyo
9
827
Parroquia de Los Llanos
717
Parroquia Curarigua, Atarigua
y Los Arangues
395
Parroquia en Los Hatos San Antonio,
San Francisco, Santa Bárbara y San José
3.271
Total
18
7.217
Fuente: Perera, Ambrosio. Historia de la Organización de pueblos antiguos de Venezuela. 1964. T. II. pp.
153-197. En: Rojas, Reinaldo. La economía de la Lara en cinco siglos. 1999. p. 100.
Un siglo y medio más tarde, en 1768, y en un informe que envía Vicente de Tarbe a la Capitanía General de Venezuela, define los límites de la Jurisdicción de Carora en los siguientes términos:
“Hállase la Ciudad de Carora, cabeza de la Jurisdicción (...) en nueve grados y cuarenta y tres minutos de latitud boreal. Comprende su distancia de Norte a Sur tres jornadas y medias o 35 leguas; de Oriente a Poniente, cinco jornadas y medias o 25 leguas, en esta forma mirando al Norte hasta lindar con la jurisdicción de la ciudad de Coro (...) de Carora mirando al Sur hasta lindar con la Jurisdicción de la Ciudad de El Tocuyo (...). De Carora mirando al Oriente hasta lindar con la Quebrada de Arenas término que divide las jurisdicciones de las ciudades de Barquisimeto y Tocuyo (...). De Carora mirando al Poniente, hasta lindar con la jurisdicción de Maracaibo, en el sitio denominado (...) Las Cruces (...) Las Cocuizas hay cuatro jornadas que componen las cinco jornadas y media que comprende esta jurisdicción de Oriente a Poniente. De Carora hasta lindar con la jurisdicción de Trujillo,
93 FUDECO. Análisis ambiental de la Región Centro Occidental de Venezuela. 1985. p. 79-81.
43
situada entre el Hondo, con la Quebrada de Villegas hay dos jornadas pequeñas.”94
Este es el escenario en donde en el siglo XVIII se organizó una estructura económica precapitalista basada en el régimen tributario que viene de la encomienda y una importante industria artesanal de curtiembre de cueros. Nosotros hemos levantado de esta jurisdicción el siguiente cartograma:
Mapa Nº 2
Jurisdicción Eclesiástica de Carora. Año 1768. Según Vicente de Tarbe.
En este señero trabajo del historiador larense, es preciso decirlo, se constituye en una valiosa fuente para entender cómo funcionaba una sociedad en un espacio geoeconómico nucleado alrededor de un pueblo de blancos (Carora), con cuatro pueblos de indios de doctrina (Siquisique, San Miguel de los Ayamanes, Río Tocuyo y Aregue),
94 Citado por: Alvarez, José Ricardo. “Cañicultores de Torres”. En: El Diario. Carora 18/9/1999. pp. 6-7
44
centros poblados en donde estaban erigidas cuatro iglesias parroquiales y dos filiales más, cinco curatos, un convento (Santa Lucía), un hospital, diez obras pías y cofradías que recaudaban en diezmos 1865 pesos (1790). La economía se basaba fundamentalmente en el trabajo artesanal de los productos de la suela (cordovanes), el palo de brazilete y una significativa producción de mulas, rubros que se destinaban al comercio por los puertos de Puerto Cabello, Maracaibo y Cartagena, en Nueva Granada.
Con el advenimiento de la República independiente la Jurisdicción de Carora quedó comprendida en la Jurisdicción de la Provincia de Caracas; la Ley de 23 de junio de 1824 estableció que la Jurisdicción de Carora pasase a llamarse Cantón de Carora. En 1832 se creó la Provincia de Barquisimeto integrada por los cantones de Barquisimeto, San Felipe, Yaritagua, Quíbor, Tocuyo y Carora; en tanto que la Ley de Abril de 1856, la Provincia de Barquisimeto se dividió en cinco cantones; a saber, Barquisimeto, Cabudare, Quíbor, El Tocuyo y Carora. La Ley de División Territorial de Febrero de 1864 crea la figura del Estado Barquisimeto con sus cinco departamentos: Barquisimeto, Quíbor, Cabudare, Urdaneta y Carora. El Distrito Torres nace con la Ley de División Territorial del Estado Lara de febrero de 1897.
Durante el siglo XIX continuará siendo Barquisimeto el centro nodal de las actividades económicas e importante núcleo político administrativo, dejando muy por atrás en lo que se refiere al peso poblacional y al desarrollo económico al resto de las ciudades del Estado, esto es, El Tocuyo y Carora.95 Ciudades que durante esta centuria conservaron su ambiente provinciano por haber quedado al margen de la modernización. No cambiaron cuando otras cambiaban y esa circunstancia le prestó un aire de ciudades estancadas. Acá es oportuno citar a José Luis Romero quien nos dice que:
“Muchas de ellas (las ciudades) lograron, sin embargo, mantener el ritmo de su actividad mercantil al menos dentro de su área de influencia, pero mantuvieron también su estilo de vida tradicional sin que se acelerara su ritmo. Las calles y las plazas conservaron su paz, la arquitectura su modalidad tradicional, las formas de la convivencia, sus normas y sus reglas acostumbradas.”96
95 Rojas, Reinaldo. La Economía de Lara en Cinco Siglos. (falta pág.) 1999.
96 Romero, José Luis. Latinoamérica: Las ciudad y las ideas. 1999. p. 308.
45
Qué mejor descripción que ésta sobre las distintas ciudades de Venezuela que en el siglo XIX retrasaron su hora: la Mérida que relata Mariano Picón Salas en su novela Viaje al amanecer; Trujillo, tan quisquilloso y castellano en su Vieja Ética caballeresca del honor,97 La Grita, Boconó, ciudades taciturnas y jerárquicas que contrastan con la bulliciosa, mercantil, igualitaria y extrovertida Valera.98 Nuestras ciudades larenses como El Tocuyo y Carora quedaron algo así como petrificadas en su aislamiento secular, su economía de cañamelar la una, y la artesanía y el comercio, la otra.
En el caso de Carora es imprescindible destacar el apartamiento a que la condenó la geografía. La ciudad ocupa la parte central de la Depresión Central de Lara, accidente geográfico cruzado de sur a noreste por el Río Tocuyo, espacio natural rodeado por elevaciones montañosas que obstaculizaron las comunicaciones durante siglos: La Sierra de Baragua-Bobare por el Norte; la Sierra de Barbacoas por el Sur; al Este la Sierra de Portuguesa y, al Oeste la Sierra Jirajara-Ziruma.99 La Depresión ocupa un espacio natural de 602.900 ha. que representa el 28% del total del territorio larense. No es ocioso preguntarse si ese inmenso espacio por sí mismo no fue acaso un serio obstáculo para las comunicaciones desde hace siglos. Pero lo que más resalta son los obstáculos y barreras que significan las montañas y serranías que la rodean. Los viajes eran largos, pesados e incómodos y que en ocasiones se hicieron imposibles. Tal es el caso del efímero contacto que tenía Carora con su puerto, Puerto Carora, acceso al Lago de Maracaibo que perdió la ciudad en el siglo XVIII por efecto de lo pantanoso e insalubre del camino que allí conducía. Y qué decir de la zona Sur de Carora en vía a Los Andes. Era una zona cenagosa y en consecuencia llena de mosquitos y de paludismo. Todavía a mediados del siglo XX se repetía la advertencia: si vas a Montevideo, ¡última vez que te veo! En tanto que quedaba hacia el Norte la salida hacia el Mar Caribe, lo que implicaba llegar a Baragua, Siquisique o Aguada Grande antes de internarse a las Serranías de Churuguara-Remedios y la de San Luis para finalmente llegar, luego de varios días, a Coro y al puerto de La Vela.
97 Picón Salas, Mariano. Op.cit. 1987. p. 169.
98 Ibíd. “Los Andes pacíficos”. En este magnífico ensayo nos habla Picón Salas de los “contrastes geopsíquicos entre los habitantes de los valles y vegas calientes y los de las empinadas altiplanicies...” p. 167.
99 FUDECO. Ibíd. p. 31.
46
Cuesta trabajo pensar desde nuestro mirador del siglo XXI, que aún las comunicaciones con la capital del Estado, Barquisimeto, se hacía por los lechos de las quebradas hasta llegar a El Tocuyo y Quíbor, por lo que en la temporada de lluvias nadie transitaba por allí. Con la llegada del automóvil y el asfalto (1945) no se disminuyó mucho el riesgo y la molicie, pues la vieja carretera Carora-Barquisimeto tenía el asombroso número de 360 curvas y más de 40 angostos puentes. Y no fue sino a finales de la dictadura de Pérez Jiménez cuando se inauguró la carretera Lara-Zulia, vía que se enlazó con la carretera Trasandina, vía que Juan Vicente Gómez terminó de construir en 1925.
Esta delimitación espacial la que nos hemos referido; es decir, la Jurisdicción de Carora en la época colonial; el Cantón Carora, el Departamento Carora y el Distrito Torres del siglo XIX, nos permiten abocarnos a realizar un estudio de larga duración del complejo social, la cultura y la mentalidad religiosa desde los siglos XVI al XIX. Estos aspectos que habrán de ser estudiados en forma global o total. En este sentido se hace necesario tomar muy en consideración las siguientes reflexiones de Jacques Lafaye cuando nos dice:
“Espiritual no quiere decir insustancial, ni tampoco inasible; lo espiritual es causado y causante en el devenir de la historia, y no es el mero reflejo de las relaciones económicas, si bien no tiene desarrollo independiente, porque en la vida de las sociedades todo está interrelacionado y la interacción es la ley suprema. Y si privilegiamos el estudio de la vida espiritual y religiosa de América Latina, no es por ningún modo por menospreciar otros aspectos de la vida social, sino para contribuir a llenar un vacío en el campo de la historia. Téngase muy presente que no nos referimos a la historia de la Iglesia, sino a la historia de la actividad religiosa de la conciencia colectiva.”100
Creemos, pues, que en el caso del objeto de estudio de nuestro análisis, la mentalidad religiosa permeó de tal manera a la sociedad en su conjunto como una religión de masas, vivida y sentida por unas élites y por un pueblo, a tal punto, que nos atrevemos a afirmar
100 Lafaye, Jacques. Mesías, cruzadas, utopías. 1993. p. 14. En forma similar reflexionaba Federico Engels al decir que “El desenvolvimiento político, jurídico, filosófico, religioso, literario, artístico, etc, se basa en el desarrollo económico. Pero todas esas cosas reaccionan unas sobre otras y también sobre la base económica. No es que la situación económica sea la causa y la única activa, mientras que todas las demás cosas tienen solo un efecto pasivo. Más bien hay interacción sobre la necesidad económica, que en definitiva siempre hace valer sus derechos. En: “Carta de Engels a Heinz Starkenburg”. 25 de enero de 1894.
47
que en el caso de Carora quien ignore esta realidad no podrá en modo alguno comprender en profundidad su historia.
3. ESTRUCTURAS DEMOGRÁFICAS Y POBLACIONALES EN LA
SUB-REGIÓN CARORA EN LOS SIGLOS XVI AL XIX
El poblamiento prehispánico en la sub región de Carora es bastante antiguo. La dataciones más remotas son las del sitio de Güeche (Sicarigua) con 2600 años; Camay, 2200 años; El Ermitaño, 1600 años, Los Arangues, 900 años; grupos Proto-Caquetíos que pertenecían al tronco lingüístico Arawac.101 En el siglo XVI las etnias eran diversas, encontrándose entre ellas los Caquetíos al Sur de Carora, sitio de Las Palmitas; al Noreste hacia Aregue y Río Tocuyo se hallaban las etnias Ayamán, y Gayona. En los registros parroquiales de principios de siglo XVII los sacerdotes españoles y criollos anotaban que se trataba de indios “Caquitios”.
Son escasísimos los datos poblacionales sobre los primeros años de la ciudad de Carora, pues su primer asiento fue destruido por los nativos, en tanto que la repoblación en el sitio actual es de 1572.102 Sólo hay algunos de estos datos en el informe de la Visita Pastoral del Obispo Fray Antonio de Alcega realizada el 14 de septiembre de 1608. Se trata de un padrón de confirmados que arroja una cantidad de 341 personas.103 Reinaldo Rojas nos dice en su obra que:
“En cuanto a Carora, es para 1607 que hemos obtenido la primera información de su vecindario, formado para ese año, por 50 vecinos, de los que 35 son encomendaderos. Este datos nos coloca ante una población europea o mestiza de blancos alrededor de las 200 personas.”104
Pero sólo es a fines del siglo XVIII cuando disponemos de algunos datos protoestadísticos de la población:
101 Vargas Arenas, Iraida y otros. Los artífices de la concha. Ensayo sobre tecnología, arte y otros aspectos socio-culturales de los antiguos habitantes del Estado Lara. 1997.
102 Perera, Ambrosio. Historia de la fundación de Carora y vida caroreña del siglo XVI. 1995.
103 Ibíd. p. 56-62. Véase más adelante: “Las Visitas Pastorales a Carora”. Cap. III.
104 Rojas, Reinaldo. Op cit. p. 152.
48
“Para 1779, la Visita Pastoral del Obispo Martí nos arroja los siguientes resultados en cuanto a población blanca y mestiza que se concentra en esa jurisdicción: 7154 personas de la casta de los blancos y mestizas, frente a una población indígena de 2782 personas y apenas 120 esclavos. Sin embargo, frente a la falta de información sobre población de negros hemos elaborado con información de la ciudad de Carora para 1799 del Archivo Arzobispal de Caracas con los siguientes resultados: 469 personas de casta de blancos y mestizos, 3160 indios, 3832 negros, zambos y mulatos y 585 esclavos. Para toda la vicaría caroreña las cifras serán 1999 habitantes blancos y mestizos, 3160 indios, 3832 mestizos de negro y 585 esclavos.”105
De más está decir que la población de españoles y mestizos de blanco son los portadores del cuerpo principal de creencias, de valores y prácticas de la religiosidad dominante, el catolicismo. Hemos de notar que en las cifras que nos suministra Rojas la población de españoles y mestizos en Carora se constituye en la segunda en importancia porcentual en toda la Región Barquisimeto para 1776-1799. La Villa de Araure tiene una población de blancos y mestizos de 1636 personas que representan el 30.7% de la población total. Le siguen Carora con 1999 personas españolas y mestizas; o sea, el 20.7% del total, El Tocuyo con el 19.0%, San Felipe (18.4%) y Barquisimeto con el 15.3%. El mismo autor nos proporciona una discriminación porcentual de esa población de la siguiente manera:
Cuadro N° 2
Región Barquisimeto. Cuadro-Síntesis
1776-1799
Vicaría
Total de
Población %
Españoles y Mestizos
%
Indios %
Negros zambos y mulatos %
Esclavos %
Total
Carora
11.355 14.7
1999 20.7
3.160 32.7
3.832 39.8
585 6.0
9.576
Fuente: Tomado del Obispo Mariano Martí y de la Sección Matrículas parroquiales de Carora. 1799
En: Rojas, Reinaldo. La economía de Lara en cinco siglos. 1999. p. 158.
Es el mismo Rojas quien nos aporta estos otros datos:
105 Ibíd. p. 152,153.
49
Cuadro N° 3
Población en la Región Barquisimeto. 1780
(Estructura por edades)
Vicaría
Párvulos
(01-12 años)
Confesados
(12-16 años)
Comulgados
(16-18 años en adelante
Vol %
Vol %
Vol %
Total %
Carora
1794 18,9
2804 29,6
4864 15,5
9462 14,80
Fuente: Tomado del Obispo Mariano Martí y de la Sección Matrículas parroquiales de Carora. 1799.
En: Rojas, Reinaldo. La economía de Lara en cinco siglos. 1999. p. 161
A principios del siglo XIX, los datos poblacionales son los que nos proporciona el sabio alemán Alejandro de Humboldt, quien sólo nos dice que los distritos de Carora, Barquisimeto, Tocuyo y Guanare cuentan con 54.000 habitantes;106. en tanto que Francisco Depons calcula que Carora tenía para los años 1801-1804 una población estimada en 6.200 habitantes.107 Tres décadas más tarde, en 1839, el Cantón Carora contaba con 20.317 habitantes,108 pasando a 39.477 en 1873, y finalmente a 49.737 en 1883. El Distrito Torres contaba en 1881 con una considerable cantidad de población, 34.489 personas; de los cuales, la capital, Carora, tenía 7.953 habitantes. Estas cifras representan un 23% de la población total del Distrito. Este porcentaje es significativo, pues denota el importante grado de concentración de la población en la ciudad capital, pero éste se verá reducido en la última década del siglo XIX, cuando la población de Carora va a representar el 20,84% de la población del Distrito. No quiere decir que se haya producido un despoblamiento de la ciudad, por el contrario, este núcleo poblacional incrementó su población en 1.962 habitantes entre los censos de 1873 y 1891.
La población total del Distrito también se incrementó notablemente en las tres décadas finales del siglo XIX, pasando de 28.776 habitantes en 1873 a 40.140 en el censo de 1891, lo
106 Rojas, Reinaldo. Op cit. p. 167.
107 Depons, Francisco. Viaje a la Parte Oriental de Tierra Firme en la América Meridional. 1983. p. 426.
108 Cunill Grau, Pedro. Geografía del poblamiento venezolano del siglo XIX. 1983. T. II. p. 1384.
50
que significa que hubo en 20 años un incremento poblacional absoluto de 11.364 habitantes. Véase en el cuadro que a continuación presentamos que, los Municipios más poblados en 1881 eran los del Río Tocuyo, con 6.436 habitantes, Muñoz que contaba con 4.616 y Curarigua con 3.858 habitantes.
Cuadro N° 4
Población del Distrito Torres. Años 1873-1881-1891
Población
Localidad
1873
1881
1891
Burere
2.015
2.277
2.516
Muñoz
3.725
4.616
4.561
Aregue
2.138
2.755
2.678
San Pedro
1.919
1.272
-
Acarigua
2.379
2.949
3.561
Curarigua
3.275
3.858
4.628
Río Tocuyo
4.380
6.436
7.405
Arenales
2.505
1.878
2.958
Carora
6.440
7.953
8.366
Totales
27.776
34.489
40.140
Fuente: Cunill Grau, Pedro. Geografía del poblamiento venezolano del siglo XIX. 1983. T. II. p. 1384.
En: Rojas, Reinaldo. La Economía de Lara en Cinco Siglos. 1999. p. 163.
Como se establece en el cuadro anterior, en el siglo XIX se aprecia un sostenido crecimiento poblacional en todo el Distrito Torres, una relación rural-urbana donde se da un claro predominio de la población rural sobre la urbana: 77.3% en 1873; 76.95% en 1881 y finalmente, mostrando una clara tendencia alcista, la población rural de Torres se elevará al 79.16% para el año 1891. Con respecto a la población del Gran Estado Lara, que contaba para la época (1881) 233.752 habitantes, el Distrito Torres con sus 34.489 habitantes, representaba el 14.75% del total poblacional de la entidad. Lo substancial del poblamiento urbano de Carora, dice Cunill Grau, además de sus funciones comerciales y administrativas, “se explica porque es lugar de residencia de las familias de los prósperos ganaderos de su zona de influencia”. Al finalizar el siglo XIX es Carora, junto a Barquisimeto y El Tocuyo los más importantes centro poblacionales del Estado Lara.
51
4. ESTRUCTURA ECONÓMICA DE LA SUB-REGIÓN CARORA:
SIGLOS XVI AL XIX
Antes de la llegada de los europeos, estaba la zona habitada por los Xaguas, un sitio de intercambio de la sal que venía de ser extraída por los caquetíos en las costas de Mitare, Adícora y Guaranao.109 Cuando en el siglo XVI se produce el arribo del conquistador español a estas tierras, la fundación de las primeras ciudades, dice Rojas: “...obedece a una estrategia de ocupación, fijación y expansión de poblaciones jurídicamente organizadas para el dominio territorial, el control de la mano de obra y la explotación de recursos naturales como el oro y la plata...”110 Esta avanzada colonizadora se inicia por Coro (1527), y continúa hacia el interior con la fundación de El Tocuyo (1545), Barquisimeto (1552), Trujillo (1556), Carora (1569). Alrededor de estos iniciales centros poblados se irían formando diversos espacios geoeconómicos111 alrededor de un núcleo hegemónico: Barquisimeto. En la sub región Carora se incorpora una red de pueblos creados originalmente como de doctrina de indios, tales como: Siquisique, San Miguel de los Ayamanes, Río Tocuyo y Aregue.112 Carora, ya dijimos, se constituye en el centro nodal de tal Jurisdicción; su posición geográfica la acerca a las costas de la Laguna de Maracaybo,113 Coro y Los Andes trujillanos.
Desde sus inicios la actividad económica de Carora va a estar orientada no por la agricultura114 sino por la cría de bovinos, caprinos y fuertes yeguas y mulas, por lo que allí se estableció desde el siglo XVII una artesanía del cuero sin parangón en la Provincia de Venezuela. Las plantas autóctonas de gran resistencia a la sequedad, las agaves, familia de las amarilidáceas, se emplearon en la fabricación de fibras vegetales. La agricultura de sementeras se desarrolló a principios del siglo XVII en los Valles de los ríos Tocuyo, Curarigua y Morere: el maíz, el algodón y la caña de azúcar florecieron allí, nos dice en 1607
109 Rojas, Reinaldo. Historia social de la Región Barquisimeto en el tiempo histórico colonial 1530-1810. 1995. p. 171 y La economía de Lara en cinco siglos. 1996. p. 16.
110 Rojas. La Economía de Lara en cinco siglos. 1996. p. 22.
111 El término lo emplea Reinaldo Rojas Op cit. p. 35.
112 Ibíd. p. 25.
113 En el siglo XVII Carora tenía un puerto en el Lago de Maracaibo, desembocadura del río Paraute, el Puerto de Carora. Lo
intransitable de la vía hasta Carora, es nuestra opinión, frustró la comunicación hacia aguas lacustres, lo que vinculó
firmemente a la ciudad y su Sub Región a la Región Barquisimeto. Cf. nuestro trabajo El Municipio Torres, frontera
interior de transición Lara, Zulia, Trujillo y Falcón. 1991 (mimeo).
114 Véase: “El espacio geohistórico de la Jurisdicción Eclesiástica de Carora”. Parte II
52
Diego Villanueva y Gibaja,115 a la par que una vigorosa artesanía del cuero y la curtiembre producía entonces acabados cordobanes116 y badanas.117 Pero es en el siglo XVIII, dice Rojas, donde este perfil económico se aprecia con mayor claridad.118 En 1720 Pedro José de Olavarriaga nos dice:
“Sus cueros que serán 600 al año, no se embarcan, y se gastan y curten en la jurisdicción misma para hacer calzados, aliños, de sillas y enmedios que se llevan a vender a los Valles de Barquisimeto, Tocuyo, Coro, San Sebastián, Caracas, y sus llanos, San Carlos, Guanaguanare y aun Barinas. Se cogen y curten diez mil cordovanes y otros tres mil venados y badabas”.119
Joseph Luis de Cisneros, en 1767, se refiere al palo de brasil (Familia cesalpináceas, de madera tintórea) que era abundante como la grana silvestre (cochinilla, insecto que exprimido produce un color rojo); con los cuales, se teñían las fibras vegetales. Al referirse el viajero a las actividades económicas de la ciudad y su jurisdicción nos dice: “Sus frutos son Lanas, Cordovanes, Burros, Mulas y Cera Negra: Fabricanse tambien de una especie de Pita, muchos chinchorroes, que es una especie de Amaca”120 El preilustrado Obispo catalán, Dr. Mariano Martí en su Visita Pastoral, en 1776, confirma esta misma apreciación, nos dice Rojas,121 al escribir de la ciudad de San Juan Bautista del Portillo de Carora que:
“Las tierras inmediatas a la ciudad no produxen sino árboles de cuxíes, que son más grandes que en otras partes. Quando llueve, no dudo que estas tierras inmediatas a la ciudad producirán maises. Del agua de este río riegan alguna caña dulce y hay algunos trapiches, pero están lexos de esta ciudad122”.
115 “Relación Geográfica hecha por Diego Villanueva y Gibaja, de la Gobernación de Venezuela, los corregimientos de La Grita y de Tunja, y la Gobernación de los Mussos año de 1607”. En: Rojas, Reinaldo. Ibíd. p. 241.
116 El nombre se deriva de la ciudad de Córdoba, España, a orillas del río Guadalquivir, famosa por sus curtiembres desde la Edad Media y que desarrollaron los musulmanes.
117 Piel curtida con la que se encuadernaron algunos de los libros de cofradías caroreñas del siglo XVIII. Puede que sean estas
tapas de filigrana lo único que queda de esta magnífica artesanía en el presente. Véase Parte IV.
118 Ibíd. p. 34.
119 Olavarriaga, Pedro José. Instrucción General del Estado Presente de la Provincia en los años 1720 y 1721. 1981. En: Rojas, Reinaldo. Ibíd. p. 34.
120 Cisneros, Joseph Luis. Descripción de la Provincia de Venezuela. 1981. pp. 162,163. En: Rojas, Reinaldo. Íbid. p. 64.
121 Idem.
122 Martí Obispo, Mariano. Documentos sobre su visita Pastoral de la Diócesis de Caracas. 1969. T. I. p. 332.
123 Ídem.
53
Destaca el prelado que la actividad económica más importante de la ciudad lo constituía: “El fruto o efecto que más abunda acá son los cueros, que los curten muy bien y hazen muy buenas obras, sillas de montar, tafiles de todos colores y todo lo que se pide123”.
Poco antes de finalizar el régimen colonial el viajero francés Dauxión Lavaise nos dice de la Jurisdicción de Carora lo que sigue:
“Aunque su suelo sea árido, hay numerosos rebaños de bueyes, caballos, asnos, mulas, ovejas y cabras; el venado enano de la América Meridional es muy común. Los habitantes crían a los animales especialmente con el objeto de curtir las pieles. Gran parte de los habitantes de la ciudad son zapateros y talabarteros, los otros son tejedores y cordeleros. Hacen muy bellas hamacas y excelentes cabuyas con la fibra del agave foetida o pita. Hacen gran comercio de estos objetos con Maracaibo y Cartagena, de donde estos son exportados a las colonias vecinas124”.
Es necesario destacar que de éstas dos actividades artesanales sólo una ha sobrevivido hasta el presente, la de las fibras vegetales. Sería un buen objeto de investigación el indagar esta supervivencia cuando la artesanía del cuero, que tantos elogios ganó, se extinguió en el siglo XIX y no ha dado muestras de resucitar, pese al enorme auge que han experimentado las artesanías en la últimas décadas.
En el siglo XIX y tras el fin de la dominación colonial en Venezuela se inicia un proceso de reinserción de la economía al mercado capitalista mundial, pero cargando con las rémoras del coloniaje: el latifundio, la servidumbre, la esclavitud, la desarticulación económica. La Provincia de Barquisimeto, creada en 1832 se destacará por su producción del café, el cacao, el algodón, añil, trigo y los granos (...), la cría de cabras, burros y mulas, nos señala Agustín Codazzi. En cuanto a Carora nos dice que:
124 Dauxión Lavaisse., J.J. Viaje a las islas de Trinidad, Tobago y a diversas partes de Venezuela en la América meridional. 1967. pp.228, 229. En: Rojas Reinaldo. Ibíd. p. 35. La voz “pita” de origen taíno (Caribe) refiere a un hilo que se hace de la planta de igual nombre, familia de las amarilidáceas y oriundas de México.
54
“La conveniencia y la industria de los vecinos de Carora no los inclina a objetos de agricultura; ellos prefieren dedicarse a la cría de caballos, mulas, asnos, ganado vacuno, ovejas y cabras, y los terrenos que ocupan estas crías son cálidos aunque sanos, menos las llanuras de Cadiche y Cazire son enfermizas.”12512378
El rubro de mayor significación económica en el siglo XIX fue el café. Rojas nos habla del “ciclo cafetalero” que fue de fundamental importancia para Barquisimeto12612y a continuación refiere que “por su parte Carora mantiene su perfil artesanal, agrícola y comercial tradicional hasta que empieza a desarrollarse la explotación de la ganadería vacuna en las primeras década del siglo XX” 127. A fines del siglo XIX el cultivo de la caña de azúcar se constituye en uno de los rubros más importantes de Carora128 se siembra en los valles de los ríos Tocuyo y Curarigua; en tanto que el cocuy, que se produce en Atarigua, Arenales y Río Tocuyo, es “un poderoso elemento de riqueza”129 79El ganado vacuno se reprodujo enormemente en los municipios Burere, Araure y Muñoz130. Allí, dice Riera Silva, en el “inmenso territorio llamado de los Quediches, cubiertos de sabanas y bosques, atravesado de trecho en trecho por riachuelos, quebradas y arroyos de aguas, vivas, donde a la vez halla pasto y agua en abundancia”.1311De “la vaca del pobre”, el ganado caprino, así llamado también por Chío Zubillaga, nos dice Riera Silva que 231.200 cabezas de ganado se esparcían en nueve de los diez municipios caroreños.
125 Codazzi, Agustín. Resumen de la Geografía de Venezuela. 1940. T. III. p. 88. En: Rojas, Reinaldo. Ibíd. p. 44. Nótese que el geógrafo italiano se refiere a la zona de calor húmedo, situada al Oeste de Carora, en los valles de los ríos Cadiche (Quediches) y Cazire que fueron conocidos por la enorme mortandad que allí ocasionaban las calenturas en época en la que aún no se había determinado que la malaria y el paludismo eran enfermedades transmitidas por el mosquito. Codazzi, fiel al paradigma médico de entonces, las atribuye a las aguas estancadas y pútridas por efecto de la “fermentación de la tierra”. Cf. Corbin, Alain. El perfume o el miasma. El olfato y lo imaginario social. Siglos XVIII y XIX. 2002. p. 30 y sgtes.
126 Ibíd. p. 53.
127 Ídem.
128 Riera Silva, Andrés. “Carora, Historia, Geografía y Población, costumbres y Estadística”. En: Mac Pherson, Telasco. Diccionario del Estado Lara. 1981. p. 109.
129 Ídem.
130 Son estos municipios los lugares en donde se encontraban desde el siglo XVII las haciendas de cofradías, las llamadas “del Montón” a fines del siglo XVIII. Véase nuestra investigación al respecto en la Parte VI.
131 Íbíd. p. 119.
55
A fines de la decimonovena centuria Carora sigue siendo, como en los tiempos coloniales, una urbe artesanal, lo que coincidía con su condición de ciudad de abundantes hermandades y cofradías, unas estructuras de solidaridad de base religiosa basadas en los grupos y no en las clases. Carora fue durante la colonia cofrádica porque era una ciudad artesanal y viceversa. (Véase parte IV). Riera Silva nos refiere a una ciudad de artesanos y pequeños talleres domésticos:
“...es mui rara una casita de pobre apariencia en donde no se vea una mesa de zapatería ó un banco de carpintero, ó una mordaza de talabartería, ó una máquina de coser, ó un fuelle de cerrajería ó un horno de alfarería. Hay también varias tenerías donde se prepara zuela, cordobanes, gacelas de distintos colores, y un cordoban especial llamado tapetado, de color negro y de gran consumo en las zapaterías”. 13280
Estos numerosos demiurgos, empero, no llegaron a formar gremios de ninguna clase; sus gremios naturales eran las cofradías de oración, puesto que las hermandades de gremios fueron prohibidas por el Santo Concilio de Trento en el siglo XVI. (Parte IV)
Carora fue a fines de siglo XIX un activo centro de negocios, con un intenso tráfico de gentes, mercaderías y dinero que bien pronto hizo que se desarrollara una importante zona comercial, artesanal y de servicios formada por 24 bodegas, 4 barberías, 3 boticas, 6 carpinterías, 5 talabarterías, 8 zapaterías, 3 herrerías, 3 platerías, una latonería, 12 casas de mercancías y una venta de víveres.13381Este comercio tan dinámico tenía un fuerte e indispensable aliado. En la Venezuela del siglo XIX, ante la inexistencia de carreteras y vías adecuadas, el comercio se realizaba a lomo de bestias. Veamos lo que dice Riera Silva del comercio caroreño de fines del siglo pasado:
“Este comercio interior está siempre en actividad, porque como ya dejamos demostrado, los 5.000 burros de carga con que cuenta este Distrito, facilita y abarata extraordinariamente la conducción del producto de suelo a otros mercados”. 13482
132 Ibíd. p. 121.
133 Zubillaga Perera, Cecilio. La voz del común. 1950. p. 110, 111.
134 Mac Pherson, Telasco. Op cit. p. 120.
56
Pero estas fortalezas del comercio caroreño finisecular estaban condenadas a desaparecer; conspiraban contra Carora diversos factores, a saber, su lejanía de la costa, lo que hacía dificultoso su acceso por serranías interminables en la vía hacia Coro; lo otro fue que el tradicional transporte de carga a lomo de bestias y que tanto alabó Mariano Picón Salas, habría de quedar condenado a la extinción por efectos de la rueda del progreso, la locomotora. En efecto, sucedió que Barquisimeto al conectarse por los rieles con Tucacas acaparó, por así decir, el comercio de un amplio espacio geoeconómico regional en desmedro de Carora y El Tocuyo.13583Y en lo que tiene que ver con latifundio nos dice Taylor Rodríguez que: “a partir de 1870 Carora y sus aldeas serán escenario de un profundo proceso de concentración de la propiedad de la tierra, que incluía hatos y haciendas de cañamelar (...) comprados por las familias Oropeza, Riera, Alvarez, Yépez y Herrera”.13684Proceso que se afianzará bajo el régimen de Juan Vicente Gómez y que será motivo de enfrentamientos muy agudos en el Distrito Torres después de 1935.13785
5. ESTRUCTURA SOCIAL DE CARORA: SIGLOS XVI AL XIX
La sociedad caroreña ha tenido, y tiene aún hoy, un rasgo muy particular, una singularidad objetiva que le distingue de otras ciudades del interior del país, la existencia de un grupo social minoritario dueño de grandes fortunas, que controlaban el poder político, practicaban una religiosidad militante, trataban de mantener cierta pureza étnica y que, además, mostraba ciertos rasgos endogámicos que le hacen aparecer como una casta. Toda esta serie de rasgos tan específicos de este grupo social minoritario, llamados popularmente “godos de Carora”, “caras colorás”, “mantuanos caroreños”, “patricios caroreños”, ha de estudiarse con criterio científico para desentrañar los orígenes coloniales de esta clase y para comprender su permanencia en el tiempo hasta constituir, en la actualidad, una peculiaridad de la sociedad caroreña contemporánea. Para realizar esta tarea nos hemos valido de las aportaciones teóricas del extraordinario hispanista francés Pierre Vilar y de los trabajos que sobre la “aristocracia municipal” y sobre las clases sociales de Venezuela realizaron
135 Cuenta Francisco Tamayo que al sentirse estos perniciosos efectos en El Tocuyo un comerciante optó por el suicidio. Cf. Nota literaria y anecdotario tocuyano. 2002. p. 17.
136 Rodríguez García, Taylor. Historia económica y social de Carora siglo XIX. 1993. p.p. 393-395. (mimeo).
137 Cf. Rosas González, Otilia y Juan José Salazar. Origen del latifundio caroreño 1900-1948. 1988. E igualmente García Ponce, Antonio. Crisis, oligarquía y latifundio. Carora 1929-1935. 1986.
57
Laureano Vallenilla Lanz y Federico Brito Figueroa, respectivamente. El maestro Vilar nos dice que ha existido siempre:
“La tendencia expontánea de los grupos humanos a cerrarse a sí mismos y a cerrar a los demás grupos, a incorporar una noción de “pureza” a tal o cual rasgo de pertenencia – tanto a la pertenencia a un grupo étnico como a un grupo religioso o a un grupo profesional – y a considerar hereditarios los caracteres así definidos. 13886
A principios de siglo, el gran historiador positivista venezolano Laureano Vallenilla Lanz estudia con su acuciosidad propia el fenómeno de la oligarquía municipal colonial venezolana que, según sostiene, se inicia: “Al ordenar el Rey de España que en la elección del Cabildo Colonial se diese preferencia a los descendientes de los conquistadores y pobladores estableció un exclusivismo que bastardeó al espíritu democrático del municipio, y dió fundamento a la oligarquía municipal...”13987 Sigue diciendo Vallenilla Lanz que las oligarquías municipales de las principales ciudades del país eran las compuestas por los apellidos que siguen:
“Los Herrera, Orta, Figueredo, Sanojo, Paz, Illaramendi, en San Carlos de Austria; los Chirino, Carrera, Zárraga, Navarrete, Colina, Arcaya, Tellería, Garcés en Coro; los Alvarado, Garmendia, Yépez, Anzola en El Tocuyo; los Galíndez, Alamo, Perera, Planas, Parra, Andrade, Alvarado, Mujica en Barquisimeto; los Alvarez, Riera, Oropeza, Aguinagalde, Zubillaga. Montes de Oca en Carora; los Alcalá, Mexía, De la Cova, Bermúdez, Sucre, Maíz, Rojas, Urbaneja, Martínez, Rodríguez de Astorga, Carrera, Centeno, Vallenilla, Freites, Luces de Guevara, Bastardo, Hernández, Iturbe en Cumaná y Barcelona (...) los Carrillo, Gabaldón, Pimentel, Mendoza, Chuecos, Saavedra, en Trujillo (...) los Ugarte, Andrade, Carrasquero, Baralt, Delgado González, Urdaneta, Celis, Troconis en Maracaibo; y en Caracas el mantuanismo todo, tan opulento en riquezas como en virtudes: los Bolívar, Herrera, Tovar, Palacios, Pacheco, Blanco, Mixarez de Solórzano, Plaza, Rivas, Montilla, Obelmexia, Ribas, Ibarra, Toro, etc”. 14088
138 Vilar, Pierre. “Las Clases Sociales”. Iniciación al vocabulario del análisis histórico. 1981. p. 116, 117.
139 Vallenilla Lanz, Laureano. Disgregación de Integración. 1984. T. III. p. 189.
140 Vallenilla Lanz, Laureano. Ibíd. pp. 191, 192. Más adelante (parte V) observaremos como buen número de estos apellidos “entran” como hermanos de las cofradías caroreñas en el siglo XVIII
58
Esta aristocracia municipal asume en las ciudades coloniales venezolanas un papel de director de la sociedad. En este sentido continúa Vallenilla Lanz diciendo:
“Todas ellas llenaban a cabalidad las funciones sociales de la élite, su papel de clase dirigente y protectora de la comunidad, fundando pueblos, erigiendo iglesias, casas consistoriales, puentes, mercados, fuentes públicas, cárceles, mataderos; velando por la seguridad pública, persiguiendo bandidos del llano, fomentando la agricultura, abriendo caminos, limpiando ríos...” 14189
Sigue diciendo Vallenilla Lanz, en su notable estudio de nuestra sociedad colonial que:
“Los Cabildos estaban en manos de cierto número de familias notables, presentando el fenómeno de la especialización hereditaria de las funciones municipales que ayudada por la diferencia de raza, la constituía no en una clase sino en una casta superior, habituada a la supremacía local y dispuesta a defenderla contra toda invasión de las clases inferiores y de los advenedizos, por más que fuesen peninsulares no sólo por el exclusivismo político, sino por la jerarquización social más completa, por la endogamia y la repulsión respecto de todo aquel que no pudiera comprobar su limpieza de sangre”. 14290
El historiador contemporáneo Federico Brito Figueroa, al estudiar el “status” de los blancos y las categorías privilegiadas de Venezuela Colonial nos refiere que:
“La endogamia, el origen étnico, el status jurídico y el monopolio de las instituciones fundamentales de la sociedad colonial estratificaron la clase de los terratenientes blancos en términos similares a una casta. Dominados por una preocupación: la limpieza de sangre, que coincidía con sus intereses económicos de grupo social privilegiado, los nobles y principales, unidos familiarmente, bien por relaciones de consanguinidad o de afinidad llegaron a constituir, en las últimas décadas del período colonial, un núcleo hermético y estratificado”. 14391
Para comprender históricamente el grupo social minoritario de los “patricios caroreños” nos hemos válido del interesante trabajo que sobre la genealogía de las familias caroreñas hizo el historiador Ambrosio Perera. Allí dice el investigador que:
141 Ídem.
142 Ídem.
143 Brito Figueroa, Federico. Historia económica y social de Venezuela. T. I. p. 170.
59
“Existía en Carora hasta muy avanzado este siglo una separación de castas total que bien podíamos llamar territorial. En el rectángulo comprendido entre el Río Morere y el llamado Quebradón (...) habitan los descendientes europeos por vía legítima y sólo pocas familias de otro origen y, en cambio, en uno y otro de los lados de ese rectángulo se levantaban las viviendas de la gran mayoría de aquellos que no enterraban sus raíces en el mantuanismo”. 14492
Basándonos en la obra de Perera hemos elaborado un cuadro resumen de las familias caroreñas. Los fundadores de las estirpes mantuanas de Carora traen desde España y de las Islas Canarias títulos de nobleza, probanzas de hidalguía y de limpieza de sangre. Se trata de cuarenta y tres familias que han tenido como iniciadores a funcionarios de la administración colonial, tales como Alfereces Mayores, Capitanes Ordinarios, Procuradores, Administradores de la Real Hacienda... Al monopolizar estos cargos comenzaron desde allí a amasar fortunas, prestigio y reconocimiento como la clase de los principales. Veamos a continuación el cuadro-resumen de las familias caroreñas.
Cuadro Nº 5
Familias Caroreñas
Siglos XVI-XX
Familias
Lugar de Procedencia
Llegan a Venezuela
Salamanca
Portillo, Extremadura
1540
González Franco
Usagre, Extremadura
1572
Gordón y Velásquez de Mendoza
Usagre, Extremadura
1572
Asuaje Saavedra
Las Palmas, Canarias
S. XVI
Graterol
Venecia, Italia
1534
Oviedo
Castilla, La Vieja
1708
Martín del Real
Villa de Almendralejo, Reino de Castilla
1569
Hoces y Rodríguez Espina
Badajoz, Extremadura
S. XVI
Alvarez
Usagre, Extremadura
1628
Ferrer
La Laguna, Tenerife
S. XVII
Arrieche
Vizcaya
S.XVII
De La Torre
Tacoronte. Tenerife
S.XVIII
Oropeza
Orotava, Tenerife
1725
Silva
Galicia y Portugal
1633
Andueza
Guipúzcoa
S. XVIII
Rivero de Lozada
El Tocuyo
S.XVII
144 Perera, Ambrosio. Historial Genealógico de Familias Caroreñas. T. I. p. XXV.
60
Familias
Lugar de Procedencia
Llegan a Venezuela
Lameda
Puerto Alegre, España
S. XVII
Riera
Cataluña
1659
Meléndez
Asturias
1673
Urrieta
Coro
S.XVII
Gutiérrez
Coro
1650
Montesdeoca
La Palma, Canarias
1737
Lara
Antequera, Málaga
173?
Perera
Tenerife, Canarias
1753
Zubillaga
Oñate, Guipúzcoa
1794
Herrera
Gomera, Canarias
1776
González
Tenerife, Canarias
S.XVII
Indave
Navarra
1790
Aguinagalde
Alava, Guipúzcoa
1790
Espinoza de los Monteros
San Lúcar de Barrameda, Cádiz
1743
Arispe
Provincias Vascas
1787
Arroyo
Coro
1744
Hernández Pavón
Portugal
1645
Pinto de Cárdenas
Francia, Flandes
1618
Armas y Castro
Hierro, Canarias
1758
Crespo
Roma, Burgos (España)
1761
Santeliz
Vizcaya
1697
Páez
La Guaira
1684
Pérez
Antioquia, España
1973
Yépez y Lozada
El Tocuyo
1750
Total
40 familias
Fuente: Perera. Ambrosio. Historial genealógico de familias caroreñas. 1967 Tomo I. No todas estas familias existen en el presente, pues algunos apellidos se han extinguido, tales como Salamanca, Gordón, Asuaje Saavedra, Graterol, Oviedo, Martín del Real, Hoces, Ferrer, Arrieche, De la Torre, Rivero de Lozada, Urrieta, Lara, Aguinagalde, Espinoza de Los Monteros, Hernández Pavón, Pinto de Cárdenas, Armas y Castro, Páez, Andrade. Luna; en tanto que persisten hasta el presente los González, Alvarez, Oropeza, Silva, Andueza, Riera, Meléndez, Gutiérrez, Montesdeoca, Perera, Zubillaga, Herrera, Crespo, Yépez, los cuales conforman la llamada “godarria caroreña” de nuestros días.
Como se habrá podido notar, las familias que han conformado la matriz poblacional y el eje de la dominación en Carora es de estirpe casi exclusivamente hispana; proceden en su mayoría de las regiones más decididamente católicas de la Península: de Extremadura, región conocida por su mutualismo y su arraigada devoción mariana vienen las familias conquistadoras, los Salamanca (Juan de Salamanca fue el repoblador de la ciudad de 1572), los González Franco, los Gordón y Velásquez, los Hoces y Rodríguez Espina, los Alvarez
61
(una de las familias más numerosas de la ciudad). Estas son cinco familias genésicas y son la que en gran medida explican el arraigado sentimiento religioso caroreño que desde el siglo XVI comenzó a gestarse en esta remota ciudad del occidente de la Provincia de Venezuela. Es necesario comprender que los hombres del siglo XVI no pensaban como nosotros; hombres de este siglo, pensamos primero en razones históricas y científicas, dejando en tercer lugar las razones metafísicas14593y no entendemos que el siglo XVI era un siglo inspirado, “el siglo que quiere creer”, tal como expresó Lucien Febvre. Por esta razón es obligado entender a cabalidad que conquista y colonización tuvieron otras motivaciones que no eran económicas, pues los hombres que se arrojaron al mar descubrieron una tierra que habría de dar más elegidos al cielo que en la misma Europa.
Como ya se verá en su oportunidad, tales apellidos coparán los espacios institucionales de la Iglesia católica en Carora y, más señaladamente el de las hermandades y cofradías, estructuras de solidaridad de base religiosa que como núcleo vertebral de este trabajo, analizaremos en detalle. A fines del siglo XVIII el “mantuanismo caroreño” tal y como le llama Perera, constituye un fenómeno social que se prolonga desde la Colonia hasta la Venezuela Republicana, y más aún, pervive con relativa fuerza en el siglo XX. A comienzos de este siglo decía Juan Carmona que a Carora se le juzgaba como a una ciudad “huraña y cerrada, ciudad esquiva, cuando aún era difícil que pudieran permanecer en ella, personas extrañas a sus tradiciones seculares”. Dice Ambrosio Perera, historiador caroreño nacido en 1904, que: “Nosotros, que conocimos en nuestra infancia las postrimerías de este estado de cosas, podemos dar testimonio de la pacífica convivencia que existía, no obstante del impenetrable aislamiento social imperante”.14694
6. RELIGIOSIDAD Y SENTIDO DE CASTA EN CARORA
El sentido de pureza étnica y limpieza de linaje poseían en Venezuela Colonial una connotación religiosa. Esto fue posible gracias a que la Iglesia Católica Colonial se identificó con los intereses y aspiraciones de las clases dominantes, los blancos peninsulares y los blancos criollos.14795Este último grupo social al igual que los blancos españoles se desvivían por las cuestiones de linaje y de nobleza. Los “patricios caroreños” compartían con los
145 Febvre, Lucien. El problema de la incredulidad en el siglo XVI. La religión de Rabelais. 1993. p. 316.
146 Perera, Ambrosio. Op cit. T. I. p. XXV.
147 Cf. Brito Figueroa, Federico. Op. cit. T. I. p. 170.
62
blancos criollos del resto de Venezuela Colonial una serie de rasgos que estratificaron la clase de los terratenientes en términos similares a una casta. Estos rasgos, según Brito Figueroa, son los siguientes: La endogamia, el origen étnico, el status jurídico y el monopolio de las instituciones fundamentales de la sociedad colonial.14896Brito Figueroa sostiene que la clase de terratenientes blancos, incluyendo criollos y peninsulares conformaban el 0,5 por ciento de la población venezolana.14997En Carora la tendencia es similar. Dice Cecilio Zubillaga al respecto que:
“En el año de 1768 se efectuó un censo oficial en Carora (...) había 5.520 personas cuya discriminación de un resultado impresionante: resultan en la base de la pirámide 5.297 de clases “inferiores” y apenas 233 de la otra, es decir, de la “principal”, la única que tenía medios y derechos a educarse”.15098
Estas cifras que nos suministra Zubillaga Perera indican que el 4,3 por ciento de la población de Carora en las últimas décadas del régimen colonial pertenecía al “patriciado caroreño”, y que el 95,6 por ciento restante conformaban las demás clases sociales: pardos, negros, indios, blancos de orilla, etc. Los “patricios caroreños”, clase social poseedora y privilegiada mantuvo en Carora un claro sentido de exclusión que se ha mantenido aún en nuestros días. Este sentimiento exclusivo tuvo su vía de expresión natural en el ámbito de la religiosidad. Dice Ambrosio Perera al respecto que:
“Ya en el siglo XVIII se asentaban partidas en los libros parroquiales de Carora con el calificativo de blanco pobre y lo que llama más la atención es que parece que el párroco no quería referirse a la condición económica de la persona, sino que buscaba señalar alguna diferencia entre blancos, según el grado de preponderancia de que gozasen en la población”.15199
Sigue diciendo Ambrosio Perera que en los archivos parroquiales se evidenciaba este sentido de exclusión:
“Eran por regla general, diferentes libros donde se asentaban las partidas correspondientes a los blancos o españoles (...) de aquellos destinados para
148Ídem.
149 Ibíd. p. 171.
150 Zubillaga Perera, Cecilio. Op. cit. T. II. p. 346.
151 Perera, Ambrosio. Ibíd. T. I. p. XXI.
63
las partidas de la gente común, que comprendía a los negros, mulatos, pardos en general y a veces los indios y mestizos, aunque para estos solía destinar páginas aparte en estos últimos libros”.152100
Los hábitos sociales de Carora eran una muestra del rígido sentido de exclusión. Fue Carora, dice Perera, ciertamente una ciudad en extremo intransigente en la cuestión racial. Así por ejemplo, continúa el historiador larense, que en ocasión de fiestas se exigía con anticipación una nómina de los que asistirían al evento. Además, continúa Perera en tono autobiográfico, que: “También recordamos el vacío que se le hacía a todo forastero, mientras tanto no quedase bien en claro que, sin lugar a dudas, pertenecía en su ciudad natal al mantuanismo”153101
Este sentido de casta se unió firmemente a otros, el de una religiosidad militante a un conservatismo político proverbial. Los “patricios caroreños” protagonizaron dos sucesos muy importantes que ponen en evidencia su hermetismo y apego a los valores tradicionales. Estos hechos, cargados de fanatismo político y religioso se produjeron en 1859 y 1905 respectivamente. Del primero, adelantemos que fue la expulsión de Carora del Fraile Aguinagalde por el sector conservador. El otro, acontecido a principios del siglo XX, cuando un joven sacerdote, el doctor Carlos Zubillaga, quien encarnaba una concepción teórica de avanzada, chocó con la tradición de un sector de la Iglesia, que vegetaba en el conformismo y se identificaba com los privilegios de unos pocos, y desató una campaña implacable, virulenta, de la cual no fue ajena la calumnia, provocando la salida de Carora de este extraordinario sacerdote, un verdadero adelantado de lo que hoy se ha llamado Teología de la Liberación.154102
Pero quizás el más criticado y reprobado símbolo del sentimiento de casta de los “patricios caroreños” ha sido la creación de una corporación social, un club social “elitesco y excluyente”,155103el Club Torres de Carora, fundado por los más conspiscuos representantes de este patriciado caroreño el día 31 de julio de 1898. El Club Torres contó entre sus más
152 Ídem.
153 Ibíd. p. XXVI.
154 Cf. Páez Ávila, Juan. Chío Zubillaga Caroreño Universal. El doctor Carlos Zubillaga fue alumno del Colegio La Esperanza que dirigía el Dr. Ramón Pompilio Oropeza. Se doctoró en la Universidad de Caracas con la tesis La Iglesia y la Civilización, trabajo este que aún espera su justiciera publicación.
155 Zubillaga Perera, Cecilio. Op. cit. T. I. p. 219.
64
destacados detractores al periodista Cecilio “Chío” Zubillaga Perera, quien en forma despectiva e irónica se refería a esta corporación llamándola, “Club Boves”. Dice Juan Páez Ávila, en su biografía de “Chío”, que: “Cuando los salones fueron utilizados para actos sociales y fundamentales, para el juego y la venta de licores, Chío renunció. El club se convirtió en una institución exclusiva de los godos...” 156104
Estos han sido, en líneas generales, las más resaltantes expresiones de esta singularidad social caroreña que aún hoy, cuando está comenzando el tercer milenio, se manifiesta con cierta intensidad, lo que revela que el “mantuanismo caroreño” es una representación mental de larga duración. Sus orígenes se remontan a los tiempos coloniales, tiene su continuación en la Venezuela Republicana y, seguirá siendo uno de los rasgos más característicos de la Carora que inicia el tercer milenio.
156 Páez Ávila, Juan. Op cit.
65
PARTE III
1. EL CATOLICISMO EN LOS SIGLOS XV Y XVI
El historiador francés Lucien Febvre, fundador junto a Marc Bloch de la Escuela de los Anales en 1929, nos advertía ya en 1942 que: “Nosotros, como hombres del siglo XX, pensamos en razones históricas y científicas, dejando en tercer lugar las razones metafísicas”.157 Sostiene Febvre que el XVI es “el siglo que quiere creer”, en consecuencia, agrega: “Pretender hacer del siglo XVI un siglo escéptico, libertino o racionalista, y glorificarlo como tal, es el peor de los errores y las ilusiones. Por voluntad de sus mejores representantes fue, contrariamente, un siglo inspirado. Un siglo que en todas las cosas buscaba, en primer lugar, el reflejo de lo divino”.158 Sigue diciendo Febvre al referirse a la expansión ultramarina europea de los siglos XV y XVI que:
“¿Y los descubridores? Lo que ellos hacían nacer con sus descubrimientos, en sus almas mesiánicas, era un asombroso y antiguo fervor proselitista. Portugueses, españoles, italianos y franceses, todos ellos se vanagloriaban durante años, durante decenios, de no haber recorrido el mundo para comerciar, sino para navegar, combatir, superar todos los peligros y, sobre todo, ensanchar los límites del cristianismo: hacer cristiano al rey del Congo, para permitir al rey de Abisinia enviar embajadores a Roma y negociar las relaciones de su pueblo cristiano con el vicario de Jesucristo, para abrir, en suma, a las enseñanzas del Divino Maestro las orillas de océano Indico, las de la India, las islas de Insulindia, la China y, muy pronto, Japón...”159
Una serie de ideas que hoy nos parecen extrañas y más aún, incomprensibles, guiaban acciones y actos de los hombres del siglo XVI: La Parusía, el Milenio, La Nueva
157 Febvre, Lucien. El problema de la incredulidad en el siglo XVI. La religión de Rabelais. 1993. p. 316.
158 Ibíd. p. 320.
159 Ibíd. p. 317. Obviando esta realidad psíquica, esta religiosidad profunda de los hombres de los siglos XV y XVI, nuestros
historiadores de lo económico y social como Federico Brito Figueroa escribían: “Los intereses económicos en juego en los
descubrimientos geográficos de los siglos XV y XVI, cuando el capitalismo y la burguesía comienzan a desempeñar función
histórica de proyecciones universales, lanzan a los conquistadores y colonizadores a una intensa búsqueda de metales
preciosos en el territorio venezolano. El oro es el símbolo de riqueza en el mundo naciente del capitalismo, pensando poseerlo
y atesorarlo, los banqueros, usureros y mercaderes facilitan el dinero necesario para realizar los nuevos descubrimientos y los
hombres de presa de la conquista entran a sangre y fuego en las nuevas tierras, “para lograr el oro no había límite ni medio
vedado”. Véase de este autor La estructura económica de Venezuela colonial. 1983. p. 65.
66
Jerusalén, La Nación Angélica, el País de Cucaña y, por sobre todo La Evangelización.160 Recordemos que La Evangelización, rasgo premoderno y particularmente español, aparecía como el primer deber de la Monarquía Indiana. Así y en estos términos se redactaron las Bulas de 1493, veamos:
“Entre las demás obras agradables a la Divina Majestad y deseables a nuestro corazón, esto es ciertamente lo principal: que la Fe Católica y la Religión Cristiana sea exaltada sobre todo en nuestros tiempos, y por donde quiera se amplíe y dilate, y se procure la salvación de las almas y las naciones bárbaras sean subyugadas y reducidas a esa misma fe.”161
El antropólogo francés Jacques Lafaye nos habla de que fue bajo una “visión bíblica” del mundo fue como los conquistadores del siglo XVI interpretaron la nueva realidad de un continente y unas tierras nuevas162 que auguraban la segunda venida de Jesucristo en La Parusía. Al llegar al Nuevo Mundo pensaron aquellos hombres que estaba muy cerca la Parusía, momento que solo habría de producirse cuanto todos los habitantes del orbe conociesen la verdadera religión de Cristo. Conectada a la Parusía estaba otra idea profundamente arraigada entonces: el Milenio, es decir que el mundo era ya un mundo viejo, cansado y que por tal motivo estaba a las puertas de una renovación total en Cristo. El descubrimiento del Nuevo Mundo era una prueba de que este designio de Dios estaba próximo a hacerse realidad.163
¿Fue la empresa indiana, entonces, una empresa motivada exclusivamente por lo crematístico, tal como lo ha repetido la historiografía hasta ahora? En efecto, se buscaban nuevas rutas comerciales, las especias, oro... Pero no debemos mirar el pasado con los lentes del presente. Aquellos hombres eran también convencidos creyentes en Cristo y adoraban, como es el caso de los más crueles conquistadores, Pizarro y Cortés, a la Inmaculada
160 Le Goff, Jacques. El orden de la memoria. El tiempo como imaginario. 1991. Cap. II. “Escatología”. p. 46 y sgtes.
161 Segunda Bula “Inter Caetera” de Alejandro VI a los Reyes Católicos y sus Sucesores otorgándoseles las tierras de Indias e Islas descubiertas y por descubrir, según la línea de demarcación que en ella se expresa. Roma, 4 de mayo de 1493. En: González Oropeza, Hermann. S.J. Iglesia y Estado en Venezuela. 1997. p. 17-24.
162 Lafaye, Jacques. Quetzalcóatl y Guadalupe. La formación de la conciencia nacional en México. 1997. Y también del
mismo autor: Mesías, cruzadas, utopías. El judeo-cristianismo en las sociedades ibéricas. 1984. Véase también: Blanco
Fombona, Rufino. El conquistador español del siglo XVI. 1956. II parte: “Los conquistadores”. IV parte: “Religiosidad”.
p. 207. Morales Padrón, Francisco. Historia del Descubrimiento y Conquista de América. 1973. pp. 19-21.
163 Lafaye, Jacques. Op.cit.
67
Concepción. ¿No creyó Colón haber llegado al paraíso terrenal cuando tocó nuestras costas en 1498?, ¿Por qué se silencia que el Almirante genovés deseaba liberar el Santo Sepulcro de las manos de los infieles con las ganancias de sus viajes a las Indias Occidentales? Eso era lo que los inquietaba, que no a nosotros, dice Febvre. Quizá esté acá el centro de la cuestión: no hemos podido comprender aquel estado espiritual que copaba los corazones de todos los hombres y mujeres de ese ya lejano siglo XVI. Nuestro Rufino Blanco Fombona nos lo ha advertido magistralmente de la siguiente manera:
“Lleguemos ahora a la conclusión de aquellas prolijas premisas: ¿cómo iba a darnos España lo que no tenía? ¿Cómo culpar a los conquistadores de ser como por herencia, por educación, por tradición, por oficio, por época y por medio tenían que ser?”164
Y casi como parafraseando a Marc Bloch165 escribe el venezolano para terminar su obra El conquistador español del siglo XVI esta magnífica sentencia: La Historia no se cultiva por el placer baldío de condenar ni de exaltar. Se cultiva para aprovechar sus lecciones y atesorar experiencias; para conocer el mensaje que cada época y cada raza legan a la Humanidad.166 El mexicano Carlos Fuentes nos ha dicho: “A menudo, España se ha visto a sí misma de la misma manera que nosotros la hemos visto. La medida de nuestro odio es idéntica a la medida de nuestro amor”. ¿No es el momento de aceptar con Briceño Iragorri, Picón Salas y Reinaldo Rojas, entre otros, que la cultura venezolana hunde sus raíces en el período colonial?167 Fuentes lo ha dicho rotunda y enfáticamente: España es nuestro lugar común.
164 Blanco Fombona. Op cit. p. 284
165 Bloch, Marc. “El análisis histórico. 1. ¿juzgar o comprender?”. En: Apología de la historia o el oficio del historiador. 1986. Dice Bloch que: Durante mucho tiempo el historiador pasó a ser una especie de juez de los infiernos, encargado de distribuir elogios o censuras a los héroes muertos. Cap. IV. pp. 147-151
166 Blanco Fombona. Ídem.
167 Cf. Picón Salas, Mariano. De la Conquista a la Independencia. 1987. Comprensión de Venezuela. 1987, Briceño Iragorri, Mario. Tapices de historia patria. 1982; y Rojas, Reinaldo. Historia social de la Región Barquisimeto en el tiempo histórico colonial. 1995. p. 315.
68
2. LA IGLESIA CATÓLICA EN LAS CIUDADES DEL NUEVO MUNDO
AMERICANO
Bien es sabido que la colonización del Nuevo Mundo fue un hecho fundamentalmente urbano, nucleado alrededor de las ciudades. En 1630 se contabilizan unas 120 ciudades, pueblos o villas de españoles y criollos.168 Esta urbanidad tan evidente del proceso de fundación y estabilización hispano-lusa ha sido estudiada por diversos historiadores.169 Dice José Luis Romero el respecto:
“...a lo largo del siglo XVI, ese proceso se cumple mediante la fundación de numerosas ciudades, actos políticos que desde el primer momento se formalizan. El marco institucional es común: se apoya en una legislación homogénea, en costumbres muy arraigadas y en prescripciones prácticas análogas, si no idénticas. Inicialmente, pues, los fenómenos urbanos son similares, tan similares como son los textos de las actas de fundación o los primeros actos institucionales de reparto de solares o de establecimiento de cabildos.”170
Por su parte el uruguayo Angel Rama nos dice:
“Desde la remodelación de Tenochtitlán, luego de su destrucción por Hernán Cortés en 1521, hasta la inauguración en 1960 del más fabuloso sueño de urbe de que han sido capaces los americanos, la Brasilia de Lucio Costa y Oscar Niemeyer, la ciudad latinoamericana ha venido siendo básicamente un parto de la inteligencia, pues quedó inscripta en un ciclo de la cultura universal en que la ciudad pasó a ser el sueño de un orden y encontró en las tierras del Nuevo Continente, el único sitio propicio para encarnar.”171
Ha sido la urbe desde el siglo XVI el epicentro y foco de toda actividad. Ya el Cardenal Cisneros en 1518 había indicado la necesidad de que los indígenas vivieran “cerca de los pueblos de españoles, porque según se cree, por otra vía no podrán ser cristianos, ni políticos.172 Nótese que desde inicios del siglo XVI ya observamos dos estructuras
168 “Comisión de Estudios de Historia de la Iglesia en América Latina”. Historia general de la Iglesia en América Latina. 1983. T. I/1. p. 593.
169 Cf. Rama, Angel. La ciudad letrada. 1976. Distingue este autor en diferentes épocas las siguientes ciudades: La ciudad ordenada, La ciudad letrada, la ciudad escrituraria, la ciudad modernizada, la polis se politiza, y la ciudad revolucionaria. En forma semejante: Romero, José Luis en Latinoamérica: las ciudades y las ideas. 1999, distingue las ciudades hidalgas e indias, las ciudades criollas, las ciudades patricias, las ciudades burguesas y las ciudades masificadas.
170 Romero, José Luis.Latinoamérica: las ciudades y las ideas. 1999. p. 35
171 Rama, Angel. Ibíd. p. 9.
172 Mörner, Magnus. “La corona española y los foráneos en los pueblos de los indios de América”. p. 23. En: Comisión de Estudios de Historia de la Iglesia en América Latina. 1970. p. 593.
69
paralelas que se situaban en la sociedad política: la organización política de Estado y la organización jerárquica de la Iglesia.173 En este sentido González Oropeza nos dice:
“Toda la Iglesia americana nació signada por un ideal que se ha designado con el nombre de Patronato Regio. De hecho abarca no sólo una concepción político-religiosa que pretende fundir íntimamente el servicio a una unidad política, sino que ella busca una sana y pujante unidad religiosa. O a la inversa pretende querer buscar el mayor bien religioso católico, dentro del marco de la más adecuada unidad política española. La institución que abriga este ideal es la que ha sido llamada el régimen del Patronato Regio español en Indias.”174
Bajo el Patronato nació una estructura episcopal diocesana en América hispano-lusa. Enrique Dussel distingue varias épocas en este proceso: a) Primer período de organización eclesial (1504-1620). Se organizan 35 diócesis. b) Segunda época. Bajo el reinado de los Austrias. No se fundaron diócesis (1620-1776). c) Tercera época 1777-1885. Se fundan 49 diócesis. Época que coincide con la conformación de los Estados independientes.175 En Venezuela se funda el primer Obispado en Coro (21 de junio de 1531). González Oropeza dice al respecto que:
“La Bula de erección del primer obispado venezolano es un ejemplo típico de la elaboración canónica lograda por el Patronato Eclesiástico obtenido por Fernando de Aragón para la Corona española. (…) en ella no sólo se subraya el aspecto misional de la nueva diócesis que se crea en Coro; sino que se parte de la base real de la precaria existencia del poblado e Iglesia. (…) Pudiera decirse que en el fondo subyace la concepción eclesiástica de lograr la evangelización por medio de Obispados en una función misionera...176
Esta diócesis tuvo una corta vida, pues el 18 de marzo de 1639 el Obispo Mauro de Tovar recibió la designación real como Obispo de la Diócesis de Venezuela con sede en Caracas, lugar donde prosperó y se hizo opulenta e influyente la Iglesia entre los siglos XVII y XVIII.
173 Ibíd. p. 396.
174 1 8González Oropeza, Hermann. Iglesia y Estado en Venezuela. 1997. p. 3.
175 “Comisión de Estudios de Historia de la Iglesia en América Latina”. En: Historia general de la Iglesia en América Latina. Enrique Dussel (presidente). 1983. T. I/1. p. 396 y sgts.
176 González Oropeza. Ibíd. p. 60.
70
3. EL CATOLICISMO EN LA FUNDACIÓN DE CARORA: DE NUESTRA
SEÑORA DE LA MADRE DE DIOS DE CARORA A SAN JUAN
BAUTISTA DEL PORTILLO DE CARORA
La España del siglo XVI que acomete la tarea de ocupar un inmenso continente, el Nuevo Mundo, es una nación en la que se superponen diversos planos temporales. A medio camino entre el medievo y la modernidad es España una nación excéntrica y particular. En 1492 expulsa a los árabes, unifica bajo una corona su territorio y comienza su expansión ultramarina. Sin embargo, un rasgo premoderno acompaña este período de esplendor: el fervor proselitista de la Evangelización. Convertir a la fe verdadera a los infieles es una firme idea española que convive y se imbrica con otras de más reciente factura, el Renacimiento, la ampliación del conocimiento geográfico y del ecumene, la Contrarreforma católica. Se trata de una España que vacila por situarse entre lo medieval y lo decididamente moderno la que llega al Nuevo Mundo en el siglo XVI. Busca nuevas rutas comerciales, pero también desea expandir la fe verdadera en Jesucristo. El conocimiento cartográfico y las citas bíblicas se mezclan en un mismo texto con ideas de la Antigüedad clásica greco-romana.
Llegan estos hombres en el siglo XVI y comienzan a fundar una red de ciudades sobre las cuales habría de crearse como proyecto una América hispana, europea, católica; pero sobre todo un imperio colonial en el sentido estricto del vocablo.177 La ciudad es un orden pensado, dice Angel Rama, un parto de la inteligencia.178 Su forma de damero es un principio regulador de la unidad, planificación y un orden riguroso, que traducía una jerarquía social.179 La fundación es un acto político cuidadosamente notariado y que significaba, dice Romero, el designio -apoyado en la fuerza- de ocupar la tierra y afirmar el derecho de los conquistadores.180 Se hacía una elección más o menos cuidadosa del sitio en el que se trazaba “a cordel y regla” sus manzanas y calles.181 “El acto político se completaba de diversas maneras, dice Romero. La celebración de una misa o la
177 Romero, José Luis. Ibíd. p. XXVII.
178 Rama, Angel. Ibíd. 1987. p. 9 y sgts.
179 Ibíd. p. 15 y Romero, José Luis. Ibíd. p. 56.
180 Romero, José Luis. Ibíd. p. 55.
181 Rama, Angel. Ibíd. p. 15.
71
entronización de una imagen (que) agrega un elemento sagrado a la fundación”.182 En la categoría de análisis que Reinaldo Rojas llama Región Barquisimeto fueron fundadas tres ciudades de blancos: El Tocuyo (1545), Barquisimeto (1552) y Carora (1569), centros poblados que, agrega Rojas: “Funcionan como cabezas de jurisdicción administrativa y religiosa, contando con un órgano efectivo de poder local como es, en ese momento, el Cabildo. “(…) Esta fase se cumple en el espacio barquisimetano entre 1545 y 1569...”183 Continúa diciendo Rojas que en cuanto a la fundación de Carora se presentan dos fechas. Por un lado -dice- la Corografía de la Gobernación de Venezuela escrita por Juan López de Velasco entre 1571 y 1574, nos indica que: “Como a 20 leguas del Tocuyo, hacia la banda de Coro, se pobló el año de 1569 una ciudad llamada de Carora, por el Capitán Juan del Tejo.”184 Esta es la fecha correcta según Ambrosio Perera, opinión que contradice a la establecida por el cronista Fray Pedro Simón, quien señala que fue el Capitán Juan de Salamanca el fundador de 1570. Dice Rojas al respecto que: Para Perera, “...el verdadero fundador de Carora fue Juan del Tejo en el año de 1569...” Para el historiador caroreño “don Juan de Salamanca fue solamente, como él mismo se titulaba, repoblador de la misma, por acto verificado el 19 de junio de 1572”.185
De la fundación en 1569 sabemos poco y hasta ahora se ignora el sitio exacto en donde se efectuó. Su nombre original invoca a la Virgen: Nuestra Señora de la Madre de Dios de Carora. Se trata de la Inmaculada Concepción, la virgen bajo cuyo amparo se descubrió el Nuevo Mundo,186devoción que recibió, junto a la Virgen del Rosario, un gran impulso tras el Concilio de Trento. Como hemos podido observar, se impuso en la recién fundada ciudad (1569) el arquetipo femenino187 en una religión que como el cristianismo fue eminentemente patriarcal en sus orígenes judíos. Así lo ha establecido Erich Fromm, quien atribuye también a la concepción católica de la Virgen y la de la Iglesia como
182 Romero, José Luis. Ídem.
183 Rojas, Reinaldo. Historia social de la Región Barquisimeto en el tiempo histórico colonial. 1530-1810. 1995. p. 90 y sgts.
184 Ibíd. p. 92.
185 Ibíd. p. 93.
186 Nectario, María. Venezuela mariana o sea Relación histórica compendiada de las Imágenes más célebres de la Santísima Virgen en Venezuela. 1930. p. 25.
187 Cf. Jung, Carl Gustav. El hombre y sus símbolos. 1997. pp. 18-104.
72
madre, una función de equilibrio en el teísmo patriarcal del Antiguo Testamento y explica, por la introducción de estos rasgos matriarcales, la atracción e influencia del catolicismo sobre las masas.188
Hecha esta digresión mariana tan necesaria, como lo veremos un poco más adelante, continuemos con la ciudad de Carora. La primitiva ciudad que fue fundada bajo el amparo de la Virgen no le sonrió la fortuna, pues los indios caroras eran en extremo belicosos, “lo que hizo dificultosa, la labor de sujetarlos y domesticarlos” 189, nos dice Perera. La ciudad debió, en consecuencia, cambiar de lugar, traslado que en efecto realizó el Capitán Pedro Maldonado el 6 de enero de 1571;190 pero es el hecho que en este nuevo sitio también sufrió “los ímpetus del espíritu sanguinario aborigen”.191 Finalmente salió de El Tocuyo una expedición al mando de Juan de Salamanca en junio de 1572, con la misión de repoblar la ciudad del Portillo y a la que puso bajo la advocación y amparo de San Juan, el Bautista. Pudo Salamanca entonces “reducir a la paz a los naturales y abrir el camino de Coro”.192 Ahora bien, antes de continuar debemos tomar en cuenta que los hombres del siglo XVI no pensaban como nosotros, los modernos. En consecuencia, reflexionemos, ¿fue el hecho de cambiar de una virgen a un santo como patronos un simple cambio de nombre como en apariencia se ve? No, de ninguna manera. No debemos obviar el hecho que la palabra Patrono/Patrona se deriva del latín patronus que significa defensor, protector; y que, en ese sentido, aquellos hombres de hace 450 años escogieron aquellas advocaciones para que cumplieran indefectiblemente y sin fallo su misión. Entonces ¿habría fracasado Nuestra Señora de la Madre de Dios? ¿Debía entonces, ser reemplazada por otra advocación? No debemos ser tan categóricos. Hubo un yerro, pero no fue divino sino humano, los del Capitán Pedro Maldonado. En 1571 se le hizo a Maldonado Juicio de Residencia por los siguientes cargos:
“1º Por ranchar indios; 2º Por la muerte del Principal Cayatagua; 3º Por haber sacado los indios fuera de la ciudad; 4º Por haber quitado las
188 Fromm, Erich. Psicoanálisis de la sociedad contemporánea. 1956. p. 2.
189 Perera, Ambrosio. Historia de la fundación de Carora y vida caroreña del siglo XVI. 1995. pp. 22-25.
190 Ibíd. pp. 29, 30.
191 Ídem.
192 Ibíd. pp. 42, 43.
73
cédulas de encomenderos y los indios a los primeros conquistadores de la ciudad, a quienes había favorecido Don Juan del Tejo; 5º Por haber permitido el juego y haber él también jugado; 6º Por no haber dado orden para que se hiciese casa de Cabildo; 7º Por no haberse hecho casa para cárcel; 8º Por no tener arancel; 9º Por no tener la ciudad una caja para guardar las escrituras.”193
Delitos tan graves no podían, de modo alguno, ser protegidos por la Madre de Dios. María habla poco y actúa mucho. Ella es la colaboradora de Dios.194 Castiga al cristiano que ha cometido abusos imperdonables contra los naturales, esos hombres, que no bestias, son capaces de recibir la fe y, consecuencialmente, la salvación. Así lo había establecido 34 años antes la Bula “Sublimis Deus” de Pablo III y firmada en Roma el 2 de junio de 1537.195 La Virgen se ausentó de aquel lugar en el que “por ambición fueron sometidos los indios occidentales y meridionales a servidumbre como si fueran animales. Los indígenas y todo ser humano deben ser llamados a la fe cristiana por la predicación y el ejemplo, dice la mencionada Bula.196 De tal forma quedó expedito el camino para que otra advocación se instalara en la ciudad, esta vez de la mano del Capitán Juan de Salamanca. Dice Perera, que “Don Juan el repoblador, era hombre de espíritu religioso, enseñaba personalmente el catecismo a los indios de su casa”.197 Salamanca y sus expedicionarios colocan la ciudad repoblada bajo el amparo de San Juan, el Bautista, el patrono que la protege hasta los días que corren. ¿Quién es este hombre? ¿Qué significación tiene en la historia del cristianismo? Veámoslo seguidamente. Juan, hombre severo y duro, propagó como ninguno una fe inconmovible en la próxima venida del Mesías. Su bautismo por inmersión en el Jordán fue considerado como el primero y, en cierto modo, como el prefacio obligado de toda la historia evangélica.198 El bautismo se constituyó, desde
193 Perera, Ambrosio. Ibíd p. 32.
194 De Fiores, Stefano y Salvatore Meo. Nuevo Diccionario de mariología. 1988. p. 132.
195 González Oropeza, Hermán. Op cit. pp. 69-72.
196 Ídem.
197 Perera, Ambrosio. “Historial genealógico de familias caroreñas”. 1967. En: Silva Montañés, Ismael. Hombres y Mujeres del siglo XVI venezolano. 1983. pp. 158, 159. Debemos, sin embargo, aclarar que los hombres del siglo XVI eran todos,
absolutamente todos, cristianos convencidos y que creer que sólo Salamanca lo era constituye un grave anacronismo histórico, en el sentido como lo ha advertido Lucien Febvre en: El problema de la incredulidad en el siglo XVI. La religión de Rabelais. 1993. p. 315-321.
198 Renán, Ernesto. Vida de Jesús. p. 173. Dice este autor: Desde su infancia Juan fue nazir, es decir, estuvo ligado por el voto a ciertas abstinencias. El desierto del que (…) estuvo ligado lo llamó desde un primer momento (…) se le consideraba como último descendiente de los grandes profetas de Israel. (…) Bautizaba a multitudes, una ceremonia que se tomaba como una introducción de prosélitos en el seno de la religión judía, una especie de iniciación. pp. 119-128.
74
entonces, en el acto de entrada al cristianismo ordenado por su discípulo Jesucristo y los apóstoles.
Ahora bien, trasladémonos al siglo XVI caroreño. ¿No era acaso el bautismo y no el crimen y la servidumbre de lo que estaban necesitados los gentiles, los indígenas para que accedieran a su salvación? El cristiano viejo que era Salamanca199 logró en poco tiempo apaciguar a los hasta ahora fieros e indómitos naturales con la protección y amparo de Juan, eslabón entre el reino de la antigua alianza y el nuevo reino.200 Y lo logró. Salamanca con su actuación habían logrado ganar para el cristianismo nuevos prosélitos, los indios caroras y con ello estaba haciendo posible la segunda venida de Jesucristo en la Parusía. Está escrito en la Biblia que cuando el Evangelio haya sido predicado en toda la tierra entonces “llegará el fin” (Mateo, 24, 14).201 Un profundo sentimiento escatológico impregnaba los actos y las ideas de los conquistadores españoles del genésico siglo XVI.202 El Capitán Juan de Salamanca había saldado su angustia ante los problemas ligados a la escatología individual: los del juicio después de la muerte, de la resurrección y de la vida eterna, de la inmortalidad del alma.203
En sus inicios nunca fue Carora una ciudad rica u opulenta. Había sido repoblada en 1572 en una geografía pobre en vegetación, escasas lluvias y sol incandescente. Una vida austera y llena de privaciones reinaba en aquellos parajes, pero que era sobrellevada con estoicismo y severidad por los primeros caroreños. Una complexión de ánimo a la cual contribuyó a no dudar y de gran manera su Santo Patrono, Juan el Bautista. Juan era un hombre que hacía vida de anacoreta en el desierto de Judea. Dice Renán que “Llevaba allí la vida de un yogui de la India, vestido de pieles o de telas de pelo de camello, sin otros alimentos que langostas y miel silvestre.”204¿No fue este el modelo de vida al que estaban
199 Perera, Ambrosio. Ibíd p. 40.
200 Renán., Ernesto. Ibíd. p. 171.
201 Le Goff, Jacques. Op. cit. 1991. p. 63.
202 Ibíd. “Escatología”. Cap. II. p. 46 y sgts. Dice Le Goff que: El término “escatología” designa la doctrina de los fines últimos, es decir, el cuerpo de las creencias relativas al destino último del hombre y del universo. Es un término griego, añade, que designa “las últimas cosas”, pero también puede significar “acontecimiento final”, “día del Señor”, “día del juicio universal”, según el Apocalipsis cristiano, “la última hora”. p. 46.
203 Ibíd. p. 47.
204 Renán, Ernesto. Ibíd p. 120.
75
incitados a vivir los caroreños? La vida de los santos configura de una manera determinante a las poblaciones que se ponen bajo su amparo.204 Con San Juan se impone en Carora el arquetipo masculino simbolizado en la figura de Juan el Bautista. Todas las religiones, dice Carl Gustav Jung, emplean lenguajes simbólicos o imágenes205 San Juan es el arquetipo de lo sobrio, la austeridad, la abstinencia de alimentos y los placeres sexuales, severidad y dureza en el discurso, la comunidad de bienes (Mateo III, 7; Lucas, III, 7).206
Pero la figura arquetípica de lo femenino, la mujer, en su presentación como la Virgen del Rosario, vino a suplir a Nuestra Señora de la Madre de Dios. El Rosario es uno de los temas renovados de la pastoral postridentina, otros son el Santo Sacramento, tal como lo veremos más adelante, y San José. Protectora en el peligro asume dos apariencias desde la Contrarreforma: Virgen del Rosario (o del Escapulario) o bien Virgen tradicional, de Piedad, de Luces, de Protección, de Consolación, de Misericordia, de los Angeles.208 En Carora se le conoce como la Patrona de los cautivos. San Pío V, denominado “primer Papa del Rosario” emitió dos bulas: Consueverunt y Salvatoris Domini (1572) con ocasión de la victoria de Don Juan de Austria y una coalición contra los turcos en Lepanto (1571), que instituyó la fiesta litúrgica como recuerdo de tal victoria,209 es decir, el 6 de octubre. ¿Cuántos caroreños de hoy conocen de esta coincidencia?
205 Santiago de Compostela, por ejemplo, fue un santo guerrero que condujo al pueblo español durante la cruzada contra el Islam. San Antonio, santo portugués, protegió a los negros en cautiverio durante largas travesías marítimas desde África. Su fiesta el 13 de junio es multitudinaria en regiones venezolanas donde la población negra es significativa. La Virgen de Guadalupe es para Lafaye la figura sobre la cual se forjó la conciencia nacional mexicana. San Juan en el Canadá francófono unifica a los quebecquenses frente al mundo anglosajón y protestante; su día de fiesta (24 de junio) es pretexto para no asistir a los actos del día nacional canadiense.
206 Cf. Jung, Carl Gustav. Op cit. p. 21. Un arquetipo es una función psíquica originaria, que expresa y en cierto modo orienta en módulos de comportamiento las instancias psíquicas fundamentales de la especie humana. Es una psique inmensamente vieja que forma la base de muestra mente, remanentes arcaicos llamados por Jung “arquetipos” o “imágenes primordiales”. (pág. 67). En este sentido, María es el arquetipo de lo femenino, ícono del Dios vivo, esposa, madre, dolorosa, asunta al cielo. Cf. De Fiores, Stefano-Salvatore Meo. Nuevo diccionario de Mariología. 1988. pp. 1674-1683.
207 Renán, Ernesto. Ibíd p. 124.
208 Vovelle, Michel. Ideologías y Mentalidades. pp. 62, 151.
209 De Fiores, Stefano-Salvatore Meo. Op cit. p. 1734.
76
La devoción del Rosario contribuyó de forma fiel a la conservación y promoción de la fe. Se obligaba a rezarlo en familia por las noches. Por esta razón se le asocia a lo rutinario y a lo repetitivo. Digamos que esta forma oral de propagar la fe entre las masas iletradas conservó en Carora la unidad de la familia patriarcal y coadyuvó con sus cantos y recitaciones a difundir la fe entre la población ágrafa. La época de oro del Rosario se extenderá hasta hace unos decenios, cuando una evolución crítica del sentimiento devocional y, más en profundidad, una discusión de la devoción a María causarán indiferencia y abandono del Rosario.210 Pero durante siglos fue un poderoso factor aglutinante de numerosos grupos sociales, puesto que se recomendaba encarecidamente el rezo del rosario a todo el pueblo cristiano. Era el modo piadoso de oración que se ejecutaba en las diversas cofradías caroreñas. El Rosario es igualmente la devoción mariana que desde el Norte de Bogotá, Nuevo Reino de Granada, vino a instalarse en Maracaibo, Lobatera, Barinas y en el pueblo de doctrina de indios de Aregue, al Noreste de la ciudad de Carora a principios del siglo XVII. Tenemos, pues, ante nosotros dos tiempos que conviven y se superponen: el tiempo de lo sagrado (tiempo de la liturgia, el sacrifico, la fiesta); y el tiempo profano (tiempo del trabajo, tiempo de la política). Oposición que introdujo a las ciencias sociales Emile Durkheim211 y continuada por Marcel Mauss y Mircea Eliade.
4. CARORA, CIUDAD LEVÍTICA: UNA REPRESENTACIÓN COLECTIVA
De tal forma ha sido llamada desde hace algún tiempo la ciudad que ha producido guerrilleros, poetas y místicos -productos, dice Picón Salas-, de todo clima donde la vida circula más ardiente 212. Y es que la urbe se ha comportado desde siglos atrás como un seminario o semillero de vocaciones sacerdotales que despuntan ya en los albores del siglo XVII cuando ya hay acá sacerdotes criollos hijos de los conquistadores españoles.
210 Ibíd. p. 1733. Devoción que ha sido renovada por Juan Pablo II al agregar algunos misterios como modo de reunir a la familia cristiana.
211 Dice Durkheim que “La división del mundo en dos dominios, que comprenden el uno todo lo que es sagrado y el otro todo lo que es profano, es el rasgo distintivo del pensamiento religioso”. Cf. Las formas elementales de la vida religiosa. 1992. p. 32-37, y Mircea, Eliade Lo sagrado y lo profano. 1967. p. 21-23. Citado por Velasco Introducción a la fenomenología de la religión. 1987. p. 90.
212 Picón Salas, Mariano. “Cardones y hombres” En: Comprensión de Venezuela 1987. p. 191.
77
Tales son los casos del Licenciado Pedro Gordón de Almazán y el Dr. José Ramos Serrano213, iniciadores de una zaga que se extiende hasta el presente y en la cual figuran unos 120 sacerdotes nacidos en esta población fundada originalmente como ciudad de blancos en 1569. Esta actividad pastoral tan fecunda ha tenido como foco de irradiación la Parroquia de San Juan Bautista del Portillo de Carora, parroquia que en ningún momento ha quedado acéfala por falta de sacerdote 214. Es que ha sido el catolicismo una religión que “como en casi todas partes, las prácticas de la vida religiosa de las mujeres son más importantes que las de los hombres”215. Una contradicción aparente, pues es bien sabido de que forma el elemento femenino cumple un rol activísimo en el desarrollo y florecimiento de la religiosidad y, consecuencialmente, en la afloración de vocaciones sacerdotales216. Pero hay también un elemento sociológico, el exceso de hijos; problema enfrentado con y por medio de una muy buena estrategia familiar: hacerlos entrar en la carrera eclesiástica 217.
Estos sacerdotes no eran en caso alguno indigentes pues una congrua, un ingreso económico vitalicio que se lograba por medio de la fundación de las llamadas capellanías que en el Vicariato de Carora, entre 1651 y 1784, ascendían a un total de 129, las que recolectaron un total de 86.537 pesos aproximadamente,218 les aseguraba una existencia decente, a la par que se les dotaba también (desde el Concilio de Trento, 1545 – 1569) de una esmerada y cuidada educación en los seminarios del Nuevo Mundo. En la ciudad de San Juan Bautista del Portillo de Carora han habido en diferentes períodos, que nosotros hemos establecido, el siguiente número de curas caroreños:
213 Mosquera D., Luis A. Carora: Juicio de un proceso histórico como forma del quehacer teológico. 1988. (mimeo).
214 Ídem. p. 219.
215 Chevalier, Francois. América Latina de la Independencia a nuestros días. 1979 p. 345.
216 Cf. Domínguez Morano, Carlos. “La Ignorada protección Materna” Creer después de Freud. 1991. p. 62. Hemos de notar señaladamente que las mujeres fueron y son más activas y comprometidas en el hacer de la religión. En el caso de las cofradías caroreñas, el número de mujeres llega a alcanzar el significativo 60 al 70% del total de las personas anotadas en los Libros de Cofradías. (Cálculos propios).
217 C.f. Haberman, Louisa y Susan M. Socolow (compiladoras). Ciudades y Sociedad en Latinoamericana colonial. 1993.
p. 141-174.
218 Libro de Capellanías. 1831. Folio 82.
78
Todo este cuadro de cosas fue propiciando en la ciudad una atmósfera religiosa, una sensibilidad mística a la cual contribuyeron, a no dudarlo, la enorme influencia que llegaron a tener la diversas cofradías caroreñas, de entre las cuales mencionamos a la del Santísimo Sacramento (fundada en 1585), El Glorioso Patriarca San José (1901), Benditas Ánimas del Purgatorio, Jesús en La Columna (1745), El Santísimo Rosario (cerca de 1790), San José (1901), Virgen y Mártir Santa Lucía (1597), Nuestra Señora del Carmen (1870), San George (1745), Santa Veracruz (1587), Dulcísimo Nombre de Jesús Archicofradía del Perpetuo Socorro (1938). El Obispo Martí en su visita pastoral de 1776 dice que existen 7 obras pías de las cuales 6 son las que nombran del Montón (Santísimo Sacramento, Nuestra Señora del Rosario, El Glorioso Príncipe de los Apóstoles, Señor San Pedro, San George y Las Benditas Ánimas del Purgatorio)220. Estas corporaciones, que formaron una red social de solidaridades preparaban las liturgias, asistían a los enfermos, acudían en forma obligatoria a la sepultura de uno de sus miembros, mantenían hospitales, escuelas y proporcionaban también el dinero para pagar a los curas y sacristanes; entre otras actividades. A fines del siglo XVIII eran estas cofradías del Montón ricas en bienes, extensas posesiones con ganados, mulas, yeguas, cabras, cerdos y gallinas; así como también prestaban dinero a interés. Ser hermano de las Cofradías, o de todas, como solía ocurrir, le daba al cófrade el derecho de que al morir le dijeran las misas que pidiere. Y es que la idea, fuerza del dogma y de las devociones sobre el purgatorio, tuvo una enorme fuerza, así como en lo que llama Vovelle la “Muerte Barroca”221: gestos y ritos alrededor del fin de la existencia pautados por el Concilio de Trento, sínodo que estimuló grandemente una pastoral nueva y que en Carora se expresa con
219 Mosquera D., Luis A. Ídem. y Perera, Ambrosio. Historial genealógico de familias caroreñas. 1967. 2do. Vol. Directorio de la Diócesis de Carora. 1999.
220 Libro de Gobierno 1765-1829. Erección de las Escuelas de Primeras Letras por el Obispo Dr. Mariano Martí. f. 47.
221 Volvelle, Michel. Op. cit. 1985. p. 48.
Tiempo de la Evangelización (siglo XVI y comienzos del XVII)
5 Sacerdotes.
Tiempo Barroco (siglos XVII, XVII y XIX)
40 Sacerdotes
Tiempo del Concilio Vaticano I (1870 - 1960)
16 Sacerdotes, aproximadamente
Tiempo del Concilio Vaticano II (desde 1962)
40 Sacerdotes, aproximadamente 219.
79
nitidez y contundencia: El Santo Sacramento, su Cofradía, la Virgen del Rosario, Patrona de la Ciudad, devociones muy caras y sentidas de la Iglesia Católica de la Contrarreforma.
Alrededor de las imágenes de los Santos (el catolicismo es una religión de imágenes) se derrochaban numerosos cuidados y no se escatimaban esfuerzos y gastos en solemnizarlas. Por vía del ejemplo, veamos los desembolsos que realizó la Cofradía de Nuestra Señora del Carmen desde 1870: 21 pesos, un real por la función solemne que se le hizo a Nuestra Señora del Carmen; 160 pesos que pagó por la imagen de Nuestra Señora del Carmen, 150 pesos por un manto de la virgen, 49 pesos para pagar a los sacerdotes para mayor solemnización del acto de bendición de la imagen de Nuestra Señora del Carmen; 29 pesos, cinco reales para pagar la corona que se compró para la imagen de Nuestra Señora del Carmen; 73 pesos, 25 centavos para pagar cantor, espelma, incienso y música de la función solmene celebrada hoy julio 16 de 1880; 153 pesos 67 centavos para ayudar a comprar la nueva imagen de Nuestra Señora del Carmen; 160 pesos para el trono del la Virgen, etc.222 Son, pues, una muestra de los gastos que irrenunciablemente debe realizar el catolicismo en resguardo de su más importante activo: el capital simbólico.223
Cirios, campanadas, procesiones, incienso y oraciones son como constantes en las formas expresivas de los románticos populares, los poetas de fines de siglo XIX de aquella Carora petrificada en su fe: De esta manera le canta Marco Aurelio Rojas a su ciudad:
“Triste como una lagrima la calle
se alargan con sus casas coloniales,
que hacen soñar con el menor detalle,
con frailes graves y decretos reales”.
(…)
“En las viejas casonas la plegaria.
En un sordo murmullo de colmena;
y duérmanse la noble octogenaria,
rogando por las ánimas en pena...”224
222 Libro de Data por gastos que hace la Cofradía de Nuestra Señora del Carmen 1870. folios 50-64.
223 Gruzinski, Serge. La guerra de las imágenes. De Cristóbal Colón a Blade Runner. (1492 –2019). 1.994. p. 145.
224 Marco Aurelio Rojas. “Ciudad llanera”. En: Querales, Ramón. Poesía Larense. 1991. p. 234, 235.
80
En forma parecida cantó Alcides Losada a su ciudad, El Tocuyo, urbe que con Carora guarda semejanzas notables:
“Es muy antigua el alma de esta ciudad tristona,
es una flor de piedra, del siglo dieciséis,
oíd “el toque de ánimas” que la torre pregona;
aún subsiste el espíritu español, ya lo véis.
Cuando el reloj anuncia las nueve de la noche,
empiezan a doblar a muerto las campanas,
se abre en cristianos labios de la oración el broche
y va, soltando el miedo, sus negras caravanas.”225
Pero quién le dio a Carora su bautismo de Ciudad Levítica, fue el presbítero Doctor Carlos Borges, poeta de inspiración mística y amatoria. Luis Beltrán Guerrero dice de este personaje que: “Durante los días de Semana Santa de 1918, el presbítero Doctor Carlos Borges fue predicador sagrado de Carora. Venía a cumplir aquí penitencias necesarias para borrar profanos deslices. Renegaba de sus versos gentiles, de las debilidades de la carne...” Dice Guerrero que Borges fue rodeado en Carora por la amistad y admiración de todos. “El correspondió a esos sentimientos con el oro de su palabra”. En carta para Don José Herrera Oropeza, Director de El Diario, fechada el 30 de Septiembre de 1921, “traza en unos párrafos el mayor elogio lírico en lengua del modernismo que se ha hecho a la ciudad”:
“Urbe veneranda, ciudad matrona: doctoral, levítica, guerrera, tiene las virtudes características de sus rancias abuelas españolas. Cuando considero su sapiencia, su cortesía, su piedad, su bravura, viénenseme a la mente Salamanca y Toledo, Ávila y Zaragoza. Me gusta Carora como una joya antigua, como un libro clásico, como un vaso litúrgico, como una panoplia de antaño. Por sus tradiciones domésticas, por sus costumbres patriarcales, por su devoción religiosa, por su cultura social, por su amor reverente a las glorias pretéritas, me inspira profunda simpatía esa urbe austera y bondadosa, ciudadela de refugio contra el repugnante modernismo que por dondequiera nos invade. Académica, aristocrática, católica, procera, Carora es, por lo mismo, conservadora. Suyo el catecismo de Ripalda, cabal compendio de la eterna sabiduría, evangélico grano de mostaza, llave del Reino de los Cielos; con pastas de seda y canto de oro, sobre la mesa de la sala, el libro de Carreño. Suyas la toga y la muceta y todo el paramento de la corte universitaria, donde, en mejores tiempos, gallardeara de iris de las borlas
225 Losada Alcides. En: Ibíd. p. 285.
81
–azul, gualda, rojo, violeta, distintivo de matemáticos, médicos, juristas y teólogos –honrosa gala que Minerva ponía en el pecho de sus paladines -¡Cajigal, Vargas, Roscio, Ávila!– como quien decora con banderas las encinas de un bosque sagrado. Suyo el dedal de hierro junto a la sortija de diamante en la mano hacendosa y fina de la que es luz y sal, y miel y mirra, y óleo del hogar. Suyo el carbón de incensario con que traviesos monacillos, a riesgo de duros palmetazos, trazan en las paredes de la sacristía sus propios nombres, que resultan después ilustrísimos en la historia de nuestra Iglesia. Suyo el acero de temple boliviano en la espada de Torres y en la pluma de Riera Aguinagalde. Suya, en fin, la azucena de mármol que, frente al Hospicio de San Antonio, ornamenta y perfuma con candor y olor a santidad, la plaza Aguinagalde y el corazón del pueblo.”226
Debemos decir aún más. Cuando se creyó oportuno que el Distrito Torres tuviese su escudo, acudió al llamado Aníbal Lisandro Alvarado Acosta, hijo del Dr. Lisandro Alvarado, quien diseñó en 1955 para tales efectos un escudo que más que un símbolo de una ciudad, ésto es, representativo de un colectivo social, se asemeja a un blasón, escudo de armas de una familia aristocrática, pues la armadura de conquistador español ocupa su parte superior tal y como de igual manera aparece en los blasones de las familias godas de Carora: Riera, Zubillaga, Oropeza y Herrera 227. Pero a los efectos de lo que particularmente nos interesa, debemos hacer notar que en el cuartel inferior izquierdo aparecen varios símbolos de religiosidad, lo que llama la atención, puesto que en lo que se refiere al Escudo Nacional o a los escudos de los Estados venezolanos, tales alegorías no aparecen frecuentemente. Así pues, en el escudo que nos ocupa aparecen una cruz, símbolo inequívoco del catolicismo, ¡un sombrero de sacerdote!, un farol que reposa sobre unos libros; de entre los cuales, a no dudarlo, deben estar La Biblia o Los Evangelios. Refleja el escudo de Alvarado un imaginario228, que en modo alguno es neutro, puesto que tiene un significado social: el escudo del Distrito es el símbolo de unos poderes instituidos, el de los godos y el de la Iglesia católica caroreña, poderes que desde hace siglos dominan el escenario social caroreño.
226 Guerrero, Luis Beltrán. Región y Patria 1985 pp. 151, 152.
227 Riera Seijas, Alfonso y Jesús Alberto Riera Herrera. Crónicas de una familia, “Tita y Don Che”. 2000.
228 C.f. Colombo, Eduardo. “El signo, lo simbólico y el imaginario”. En: El imaginario Social 1993. p 20 y sgtes.
82
5. LOS SACERDOTES CAROREÑOS DESDE EL SIGLO XVI HASTA
EL PRESENTE
Han sido muy numerosos los sacerdotes nacidos en Carora o en su Jurisdicción desde el siglo el siglo XVI hasta el presente. El Pbro. Lic. Luis A. Mosquera afirma que son un total de 108, pero advierte que hay una lista que asciende a de 118 sacerdotes señalados por varios autores como caroreños 229. Esta abundancia de levitas en un tiempo de tan larga extensión, plantea al historiador de las mentalidades, un problema clasificatorio, cuestiones que van más allá del simple cronologismo de la historiografía tradicional. En este sentido, hemos planteado cuatro tiempos o períodos que no responden a una clasificación del tipo económica o política, pues los procesos mentales desbordan y permanecen en el tiempo más allá de los procesos económicos y los acontecimientos políticos. Esto no quiere decir que lo mental goce de autonomía con respecto a lo económico-social, sino que obedece a otros ritmos, más lentos quizá, por lo que están definidos en lo que llama Vovelle “la fuerza de inercia de las estructuras mentales”.230
Sería ingenuo colocar a estos actores en dos grandes períodos o tiempos; tales como el período colonial y el período republicano. Esta clasificación peca de simplista, pues deja de lado e ignora los procesos mentales e ideológicos particulares de lo religioso, sus ideas–fuerza: Evangelización, el purgatorio, milenarismo, marianismo, la Parusia, los sentimientos escatológicos y apocalípticos, las grandes tribulaciones, las profecías, la Nueva Jerusalén, el Reino del Espíritu, etc, etc; 231 por un lado y los acontecimientos institucionales que jalonan la historia de la Iglesia: sínodos, conferencias episcopales, concilios, etc.) por el otro. Es así como hemos establecido tentativamente los siguientes tiempos:
1. Tiempo de la Evangelización y del Concilio de Trento (1545 - 1563)
Tiempo denominado por las siguientes ideas: El fin del mundo debe estar precedido por la evangelización de toda la humanidad y que el descubrimiento del Nuevo Mundo tenía
229 Mosquera D., Luis A. Op cit. p. 255.
230 Vovelle, Michel, Op cit. p. 15. Plantea este autor que la historia religiosa (...) tiende en muchos puntos a fundirse en la historia de las mentalidades. p. 25.
231 Le Goff, Jacques. Pensar la historia, modernidad, presente, progreso. 1997. Dice el autor que: “Hoy la aplicación a la historia de los datos de la filosofía, la ciencia, la experiencia individual o colectiva tiende a introducir, junto a estos cuadros mesurables del tiempo histórico, la noción de duración, de tiempos vividos, de tiempos múltiples y relativos, de tiempos subjetivos y simbólicos” p. 14. En otro lugar dice el mismo autor: “El cristianismo selló un vuelco en la historia y en el modo de escribirla, porque combinó al menos tres tiempos: el tiempo circular de la liturgia, el tiempo cronológico lineal, homogéneo y neutro, y el tiempo lineal teleológico o tiempo escatológico” p. 57.
83
un porte escatológico232. Apenas es necesario decir que la Evangelización es la idea Islámica de la “Guerra Santa”, proceso de conversión que representó un agudo problema teológico: el del origen de los indios en ese Nuevo Mundo 233. Además, la Iglesia católica desde su fundación, es semper reformanda, siempre ha tenido y tiene la necesidad de adecuarse a los tiempos, 234 por lo que convoca al Concilio de Trento como garante de una reforma interna que promovió una renovación espiritual como muro de contención de la Reforma protestante; se discutió y analizó la situación de la época y la Iglesia definió su posición, es lo que más tarde se le llamaría la Contrarreforma Católica. Dice Ampudia del Concilio de Trento que: “Sus definiciones cubrieron todos los temas: La fe, el pecado original, la gracia divina, los sacramentos (la Eucaristía, el Bautismo y la Confirmación ), la veneración de los Santos, el Culto a las reliquias, el uso de imágenes y la educación del clero”.235 Es por todo esto que el mexicano Octavio Paz ha afirmado rotundamente que “Sufrimos aún los efectos del Concilio de Trento”236 Pues bien, bajo efectos de tan larga duración se ordenaron los siguientes sacerdotes caroreños:
Cuadro Nº 6
Sacerdotes caroreños.
Tiempo de la Evangelización y del Concilio de Trento
Siglo XVI y comienzos del XVII
Nombre del Presbítero
Año
Pbro. Lic. Pedro Gordón de Almazán
1588
Pbro. Bartolomé González
1593
Pbro. Diego Rodríguez
1595
Pbro. Dr. José Ramos Serrano
1585
Pbro. Diego Rodríguez
1595
Fuentes: Perera, Ambrosio. Historial genealógico de familias caroreñas. 1967.
Mosquera D., Luis A. Carora: Juicio de un proceso histórico como forma del quehacer teológico.
1988. Directorio de la Diócesis de Carora. 1999. Libros de Gobierno Eclesiástico. S. XVII a XX.
Este tiempo se cierra en algunos aspectos con el fin de la conquista y el inicio del proceso de colonización, más o menos entre 1630-1650. Es en este tiempo, cuando en Carora y después de su fundación en 1569, se da inicio a la construcción de la iglesia de San Juan
232 Le Goff. El orden de la memoria. El tiempo como imaginario. 1991. p. 77.
233 Lafaye, Jacques Op. cit. 1977. p. 73 y sgtes.
234 Ampudia, Ricardo. La Iglesia de Roma, Estructura y Presencia en México. 1998 p. 64.
235 Ibíd. p. 79.
236 Paz, Octavio. Sor Juana Inés de la Cruz o las trampas de la Fe. 1989. p. 340.
84
Bautista del Portillo, a comienzos del siglo XVII e igualmente se fundan las Cofradías del Santísimo Sacramento (1585), Santa Vera Cruz (1587), Virgen y Mártir Santa Lucía (1597) y se fundan once Doctrinas con sede Ambulante en la Jurisdicción (Parte II).
2. Tiempo Barroco (siglos XVII, XVIII y XIX)
Tiempo que coincide con la crisis del orden católico, las luchas de la Reforma y la Contrarreforma, el descalabro de la Gran Armada, la inflación y la crisis económica en España, los descubrimientos de la astronomía y la física (Newton) que hicieron tambalear al tomismo y a la neoescolástica. Sobre esto ha escrito Octavio Paz:
“Todo produjo o coincidió con una crisis espiritual caracterizada por la continua tensión entre el cuerpo y el alma, la fe y la duda, la sensualidad y la conciencia de la muerte, el instante y la eternidad. Esta discordia psíquica y moral se resolvió en un arte, violento y dinámico, poseído por la doble conciencia de la escisión del mundo y de su unidad, arte del claroscuro, contraste, paradojas, retorcidas inversiones y centellantes afirmaciones.”237
Nuestro Mariano Picón Salas, por su parte, nos dice que el barroco se convierte en España en un estilo Nacional y que, además:
“…es anti-Renacimiento y anti-Europa en cuanto España estaba negando, o planteando de otra manera, aquellos valores de la conciencia moderna. Aún diríase que pasando por sobre la lección renacentista, España vuelve a desarrollar bajo el impulso barroco ciertas formas todavía potenciales de la Edad Media: Ciertos emblemas caballerescos, cierto solazamiento en la muerte, cierto plebeyismo exuberante...”238
Agrega Picón Salas, nuestro gran historiador de la cultura, que: “A pesar de casi dos siglos de enciclopedismo y de crítica moderna, los hispanoamericanos no nos evadimos enteramente aún del laberinto barroco. Pesa en nuestra sensibilidad estética y en muchas formas complicadas de psicología colectiva”.239 También indica el escritor emeritense, que en oposición a la nueva ciencia (de Galileo), el escolasticismo hispano presenta los siguientes postulados:
237 Paz, Octavio. Ibíd.. p.77.
238 Picón Salas, Mariano. De la Conquista a la Independencia y otros estudios. 1987. p. .89.
239 Ibíd. p. 90.
85
1. “Utilizar el método aristotélico para ordenar de modo coherente todas las doctrinas y opiniones sostenidas por los doctores de la Iglesia. 2. La idea de “doctrina revelada”, predomina sobre todo análisis experimental (...) Dios es el primer fundamento intrínseco y extrínseco de las cosas. 3. (...) la dualista división entre el alma y cuerpo, la primera rige al segundo. El alma que es inmaterial, tiene como causa eficiente no al hombre, sino a Dios que la cría de la nada.” 240
Estas son las coordenadas mentales en las cuales se inscribe el catolicismo durante tres siglos y en el cual van a ejercer la pastoral postrindentina los curas hispanoamericanos y los 44 sacerdotes caroreños del tiempo barroco. Ahora bien, ¿por qué es este tiempo el que produce más vocaciones sacerdotales? Existen varias explicaciones; una de los cuales es la de Paúl Ganster al referirse al catolicismo colonial, veamos: “La mayoría de los grupos urbanos medios y de élite sólo necesitaban un hijo o una o dos hijas para transmitir su herencia social y biológica. La mejor estrategia familiar para enfrentar el exceso de hijos era hacerlos ingresar a la carrera eclesiástica.”241 A estos levitas se les aseguraba una vida decente y digna por medio de las llamadas congruas; es decir, un ingreso económico vitalicio debidamente garantizado destinada a evitar el desarrollo de una clase de clérigos indigentes.242 La fuente más común para subvencionarlas eran las capellanías, instituciones que, al decir de este mismo autor, eran:
“Básicamente, una capellanía era una fundación, o dotación, en virtud de la cual el sacerdote que la obtenía tenía la obligación de decir cierto número de misas al año en beneficio de las almas del fundador y sus parientes. La suma destinada a la capellanía se descontaba del interés anual pagado sobre un censo, que era en realidad una hipoteca sobre inmuebles urbanos a rurales.”243
En un período que se extiende desde 1651 hasta 1784 se realizaron en Carora 126 fundaciones de capellanías, obras pías que acumularon un total de 86.537 pesos, una cantidad suficiente para mantener en un nivel de decencia de 200 pesos anuales a cinco sacerdotes en Carora por espacio de 87 años. Durante esos 133 años en cuestión las capellanías recolectaron un promedio anual de 6.500 pesos. En el siguiente cuadro observaremos el proceso de creación de las capellanías en Carora:
240 Ibíd. p. 110.
241 Ganster, Paúl. “Religiosos”. En: Hoberman, Louisa y Susan M. Socolow (compiladoras). Op. cit. 1993. pp. 141-147.
242 Ídem.
243 Ibíd. p. 153.
86
Cuadro Nº 7
Vicaría de Carora. Fundación de Capellanías. 1651 -1784
Destinos
Número de Capellanías
A los venerables Curas
28
Al venerable cura de Aregue
01
Al Sacristán Mayor
03
A San Dionisio
09
Al Calvario
07
Vacantes
32
Iglesia Parroquial
01
Al Convento
48
Total
129
Fuente: Libro de Capellanías 1831. Folio 82
Los sacerdotes caroreños del tiempo barroco fueron los responsables de que en ese largo período de nuestra historia se conformara en la ciudad una mentalidad religiosa que se ha prologado hasta hoy. Junto a otros sacerdotes no nacidos en la Vicaría, es decir otros 58 levitas, como veremos después, construyeron el templo de San Juan, la Capilla del Calvario, la iglesia de San Dionisio, el templo de La Pastora, la Capilla de la Cruz, el templo de Santiago Apóstol en Río Tocuyo, las iglesias de Nuestra Señora de las Mercedes, en Burere; Nuestra Señora de Altagracia y Santo Domingo de Guzmán en Curarigua y la iglesia de la Virgen de la Chiquinquirá de Aregue, entre otras. De igual forma fundaron numerosas Cofradías entre los cuales mencionamos la de las Benditas Ánimas del Purgatorio y Jesús en La Columna (1745), San George (1745), El Santísimo Rosario (1790) Jesús de Nazareno, San Dionisio, San Pedro, Santa Lucía; todas ellas que se agregaron a las que ya existían desde el tiempo de la Evangelización, como hemos reseñado más atrás. En 1710 es traída a Aregue la imagen de la Virgen del Rosario de la Chiquinquirá; a lo que debemos agregar, que desde principios del siglo XVII las Cofradías caroreñas fundan numerosos hatos y haciendas, de donde el Obispo Martí ordenó en 1776 se vendiesen unas yeguas para fundar las Escuelas de Primeras Letras en Carora. Además es necesario recordar que durante este largo tiempo nacieron y se echaron a andar dos de los imaginarios sociales más conocidos de la ciudad: la leyenda de el Diablo de Carora (1736), y la muy famosa “Maldición del Fraile”, 1859, imaginarios de los cuales tendremos ocasión de analizar más adelante. (partes V y VI). Estos sacerdotes caroreños eran los que a continuación veremos:
87
Cuadro Nº 8
Sacerdotes Caroreños. Tiempo Barroco. 1630 -1870
Nombre del Presbítero
Año
Pbro. Pedro Regalado Arriechi
1762
Pbro. Pedro Aldana
1740
Pbro. Br, Pedro Alvarez
---
Fray Ildefonso Aguinagalde
1792
Pbro. Antonio Aldana Venegas
---
Pbro. Juan Manuel Aldasoro
1756
Pbro. Br. Domingo Alvarez
1721
Pbro. Francisco Antonio Alvarez
1719
Pbro. Juan Bautista Alvarez
1758
Pbro. Br. Juan Felipe Alvarez
1762
Pbro. José Antonio Aguaje
1747
Pbro. Francisco Alvarez
1660
Pbro. Juan Pablo Cabrales
1817
Pbro. Juan José Marcelino Crespo
1713
Pbro. Br. Félix Espinoza de Los Monteros
1756
Pbro. Juan José Espinoza de Los Monteros
1741
Pbro. Pedro Joseph Ferrer
1703
Pbro. Lic. Ignacio Antonio de Hoces
1699
Pbro. Juan Hoces Mogollón
1652
Pbro. Lic. Pedro Gordón Almazán
1637
Pbro. Pedro Antonio Meléndez
1731
Pbro. Pedro Pascacio Meléndez
1730
Pbro. Lic Valentín Ocanto
1694
Pbro. Dr. Francisco Javier de Oropeza
1728
Pbro. Manuel Oropeza
1758
Pbro. Dr. Juan José Pérez Perera
1756
Pbro. Lic. Francisco Pérez del Real
1642
Pbro. Nicolás José Pérez
1722
Pbro. José Francisco Pérez
1754
Pbro. Dr. Juan José Ponce
1815
Pbro. José Fernando Rodríguez
1784
Pbro. Fernando Antonio Rodríguez
1784
Pbro. José Tomás Riera
1761
Pbro. Dr. Francisco Ramos
1695
Sub-total
34 Presbíteros
88
Nombre del Presbítero
Año
Pbro. Lic. Pedro Nolasco Riera
1710
Pbro. Dr. Pedro Regalado Riera
1727
Pbro. Martín Sánchez
1723
Pbro. Manuel De Silva
1758
Pbro. Fray Manuel de Silva
1650
Pbro. Br. Antonio Venencio de Urrieta
1712
Pbro. Diego Velázquez de Mendoza
161594
Total
41 Presbíteros
Fuentes: Perera, Ambrosio Historial genealógico de familias caroreñas. T. 1. 1967.
Mosquera D. Luis A.Carora: Juicio de un proceso histórico como forma del quehacer teológico. 1988. 219-230.
Directorio de la Diócesis de Carora. 1999
Libros de Gobierno Eclesiástico. Siglos XVII y XVIII.
3. Tiempo del Concilio Vaticano I (1869) y de la Encíclica Rerum Novarum (1891)
de León XIII.
Hemos de advertir de nuevo, y en primer término lo que ya hemos dicho atrás: que estos cortes cronológicos no son en modo alguno taxativos sino que en cierto modo son un hito de la historia de la Iglesia bajo las cuales hay un mar de fondo. Queremos decir que la mentalidad barroca no se canceló en 1869 ni mucho menos, sino que en y desde ese año la Iglesia Católica universal y la Iglesia Católica venezolana van a experimentar cambios muy notables como producto de circunstancias también excepcionales. En primer lugar, la notable figura el Papa Pío IX (1846-1878) Pontífice que había condenado el racionalismo, el socialismo, el liberalismo y que:
“Ante las relaciones cada vez más difíciles entre la Iglesia y la sociedad moderna, debido por un lado al rechazo de las transformaciones del desarrollo industrial y urbano y, por el otro lado, a los cuestionamientos sobre las tradiciones de la Iglesia y las controversias dentro de la misma institución, el pontífice decidió convocar en 1869 el Concilio Vaticano I, en el cual se confirmaron el primado y la infabilidad pontificia.”244
Bajo el papado de Pío IX se produce un verdadero resurgimiento del catolicismo en América, tal como lo plantea Fracoise Chevalier, veamos:
. Siglos XVII y XVIII
244 Ampudia, Ricardo. La Iglesia de Roma. Estructura y presencia en México. 1998. pp. 70, 80.
89
“A partir del pontificado de Pío IX, el primer Papa que conoció personalmente el Nuevo Mundo, advertimos al parecer, en algunos países, los síntomas precursores de una renovación más o menos vigorosa de la Iglesia en América. Quizá la recuperación interesa más al vasto mundo rural que a la población urbana o a las élites, en parte ganadas ya por un liberalismo que se inclinaba al positivismo.”245
Esta renovación continuó con el Papa León XIII y su Encíclica Rerum Novarum (1891), documento que activó, según Chevalier, a importantes movimientos de catolicismo social en todo el continente. Prelados excepcionales ya de origen local, parecen haber forjado esta renovación, asistimos a un nuevo auge de las Iglesias nacionales.246
Fue en este periodo o tiempo del Vaticano I cuando la Iglesia venezolana debió enfrentar la política liberal y anticlerical del gobierno del Presidente Antonio Guzmán Blanco (1870-1889) y que generó una resistencia a la cabeza de la cual se colocó en Carora Monseñor Dr. Maximiano Hurtado, tal como se verá más adelante. Destacó también en este período postconciliar el Pbro. Dr. Carlos Zubillaga, quien liderizó una Iglesia Social que fue condenada por los godos de Carora. Debemos agregar acá también a otro adelantado de la Teología de la Liberación, al Pbro. Bachiller Lisímaco Arturo Gutiérrez Meléndez, fundador el Hospital San Antonio (1902) y la Casa de los Pobres (1911). Veamos pues la lista de sacerdotes de este periodo, de entre los cuales destacan 5 Monseñores y un Obispo mártir, Salvador Montesdeoca:
Cuadro Nº 9
Vicaría de Carora. Sacerdotes Caroreños
Tiempo del Concilio Vaticano. 1869-1962
Nombre del Presbítero
Año
Obispo José Manuel Arroyo y Niño
1814
Pbro. Juan Pablo Cabrales
1817
Monseñor Dr. José de Jesús Crespo
1887
Monseñor Dr. Salustino Crespo
1826
Pbro. Lisímaco Gutiérrez
1861
Monseñor Rafael Antonio Gutiérrez
18??
Monseñor Salvador Montes de Oca
1896
245 Chevalier, Francoise. América Latina. De la Independencia a nuestros días. 1.979. p. 340.
246 Ídem.
90
Nombre del Presbítero
Año
Pbro. Maximiano Montes de Oca
1871
Pbro. Julio Montes de Oca
1864
Pbro. Monseñor Br. Pedro Felipe Montes de Oca
1887-1954
Pbro. José María Nieles
1894
Pbro. Dr. Manuel Felipe Perera
1849
Pbro. Dr. Andrés Manuel Riera Aguinagalde
1836
Monseñor Dr. Críspulo Uzcátegui
1845
Pbro. Antonio Vega Dudamel
1843
Pbro. Dr. Carlos Zubillaga Perera
1880
Total
16 Presbíteros
4. Tiempo del Concilio Vaticano II (1962)
Ha sido Vaticano II (1962-1965) el Concilio que más ha influido en América latina en tiempos recientes, puesto que motivó las Conferencias de Medellín, (1968) y Puebla (1979). Vaticano II fue convocado por Juan XXIII y su objetivo primordial fue la adecuación de la Iglesia y del apostolado a las condiciones de un mundo en plena transformación. Se abordaron temas como el ecumenismo, la libertad religiosa, el ateísmo, el matrimonio y la guerra. Tres años después de haber concluido Vaticano II convocó el Consejo Episcopal Latinoamericano a la Segunda Conferencia General del Episcopado Latinoamericano en Medellín, cónclave que iba a estremecer la estructura de la Iglesia en Latinoamérica. Condena Medellín las desigualdades excesivas entre ricos y pobres, promueve la dimensión social y comunitaria del cristianismo, fomentó un sano sentido crítico de la situación social y la organización de las organizaciones de base, condenó el armamentismo y denunció a las naciones poderosas como responsables de un orden mundial injusto.247 Más tarde convocará la CELAM otra conferencia, esta vez en Puebla (1979), la que dará continuación y en muchos sentidos profundiza las conclusiones de Medellín. Un sacerdote caroreño, Monseñor Eduardo Herrera Riera asistió al Vaticano II, Concilio que en Carora, a decir verdad, impactó de forma superficial la pastoral. Veamos la lista de Sacerdotes caroreños de este período:
245 Conclusiones de Medellín. 1995. pp. 47 – 49.
91
Cuadro Nº 10
Sacerdotes Caroreños
Tiempo del Concilio Vaticano II. (1962)
Nombre del Sacerdotes
Año
Monseñor Eduardo Herrera Riera
1927
S.J. Hermann González Oropeza
1922
Pbro. Pablo González
1944
Pbro. Lic. Andrés Sierralta De Santiago
1948
Pbro. Lic. Nelson Torrealba Pinto
1945
Pbro. Lic. Valentín Vargas
1949
Pbro. Lic. Luis A. Mosquera D.
1965
Pbro. Roger Rojas
1963
Pbro. Fernando Duarte
1968
Pbro. Ramón Gerardo Barrios T.
1963
Pbro. Edgar Rodríguez
----
Pbro. Jaime Vivas
----
Pbro. Lic. Gilberto Ocanto
1968
Pbro. Lic. José Luis Escobar
1965
Pbro. Dr.Alberto Álvarez Gutiérrez
1952
Pbro. Lic. Carlos Curiel
----
Pbro. Lic. Jesús Manuel Vásquez (Escolapio)
----
Pbro. Heraclio Mosquera
----
Pbro. José Gregorio Quero Sierra
----
Pbro. Hernán Bastidas Montero
----
Pbro. César Indave Campos
----
Pbro. Rafael Indave Campos
----
Pbro. Pedro Falcón
----
Pbro. Gilberto Ocanto
----
Pbro. Juan Baustista Briceño
----
Pbro. Víctor José Montero Chirinos
----
Pbro. Rafael Madrid
----
Total
27 Sacerdotes
Ahora, es oportuno destacar la presencia de sacerdotes no nacidos en la ciudad. Carora se ha ganado la membresía de “ciudad levítica” no sólo por la importante cantidad de curas que en ella nacieron, sino también por el número de sacerdotes que accionaron pastoralmente en la parroquia de San Juan Bautista, iglesia que jamás ha quedado acéfala por la falta de su pastor.246 Afirma el Pbro. Luis A. Mosquera que en Carora se conocen hasta el presente la sucesión de 97 párrocos desde 1569 hasta 1986.247 En esta lista incluye este autor a distintos curas caroreños. Veamos la nómina:
246 Mosquera D. Luis A. Ibíd. p. 219.
247 Ibíd. p. 218.
92
Cuadro Nº 11
Nómina de Sacerdotes
Párrocos de la Iglesia de San Juan Bautista del Portillo de Carora
1569-1986
1. Tiempo de la Evangelización y del Concilio de Trento (1545)
Nombre de los Párrocos
Año
Pbro. Francisco Gómez de Gamboa
1569
Pbro. Juan de los Ríos
1572
Pbro. Juan de Barrientos
1576
Pbro. Bartolomé Fernández
1581
Pbro. Enrique Bello
1584
Pbro. Juan de Bonilla
1605
Pbro. José Ramos (caroreño)
1607
Total
7 Párrocos
2. Período Barroco: Es decir entre 1610-1870 aproximadamente:
Nombre de los Párrocos
Pbro. Pedro de la Peña.
Pbro. Alonso Sánchez Cambero
Pbro. Pedro Tamayo
Pbro. Pedro Gordón de Almazán (Caroreño)
Pbro. Bartolomé Sánchez Mejías
Pbro. Pedro Gordón
Pbro. Francisco Rodríguez Real
Pbro. Diego Velásquez Mendoza. Caroreño, nace en 1615
Pbro. Fernando del Campo
Pbro. Sancho Sánchez de la Rocha
Pbro. Francisco de Torrealba Sotomayor
Pbro. Francisco Pérez
Pbro. José Ramos Serrano
Pbro. Sebastián Francisco Chávez
Pbro. Dr. Francisco Ramos. Caroreño, nacido en 1765
Pbro. Lic. Pedro Nolasco Riera. Caroreño, nacido en 1710
Fray José Miguel Robles
Pbro. Br. Antonio Venancio Urrieta. Caroreño, nacido en 1712
Pbro. Lic. Ignacio Antonio Hoces. Caroreño
Pbro. Juan Hilario Hoces. Caroreño
Pbro. José Bernardo Daboín
93
Nombre de los Párrocos
Fray Marcos José Milano
Pbro. Pedro José Ferrer. Caroreño, nacido en 1703
Fray Antonio Salazar de Frías
Pbro. Felipe Mejías
Pbro. Domingo Álvarez (1720)
Pbro. Juan José Oropeza. Caroreño
Pbro. Pedro Regalado Riera
Fray José Miguel Ovalles
Pbro. Pedro Álvarez.
Pbro. Juan Vicente Espinoza de Los Monteros. Caroreño
Fray Simón de la Torre
Pbro. Francisco Buenaventura de Ugurrola
Pbro. Juan José Perera
Pbro. José Valerio Rivero
Pbro. Juan de Acosta
Pbro. Juan Rafael Rodríguez
Pbro. José Miguel Bastidas
Pbro. Judas Tadeo Riera. Caroreño
Fray Luis de Toledo
Pbro. Domingo Gutiérrez
Pbro. Juan José del Castillo
Pbro. Pedro Pascacio Meléndez
Pbro. Francisco Vásquez de Rojas (1794)
Pbro. Miguel Francisco Domínguez
Fray José de la Espada
Pbro. Antonio Maldonado
Pbro. José Vicente Fonseca
Pbro. Cipriano Pereira
Pbro. Juan Manuel de Aldazaro
Pbro. José María Travieso
Pbro. Ramón Manuel Tirado
Pbro. Juan Manuel Escorcha
Pbro. José María Luna
Pbro. José del Carmen Feo
Pbro. Manuel Bram
Pbro. José María Tirado
Fray Ildefonso Aguinagalde. Caroreño, el de la famosa maldición (1859)
Pbro. Ildefonso Escalona
Total
59 Párrocos
94
3. Tiempo de Concilio Vaticano I (1869)
Nombre de los Párrocos
Pbro. José Andrés Riera Montes de Oca. Caroreño
Pbro. Antonio Agüero
Pbro. Juan Nepomuceno Riveros
Pbro. Dr. Maximiano Hurtado. Tocuyano (1869-1899)
Pbro. Lisímaco Antonio Gutiérrez. Caroreño. (1900-1909)
Pbro. Agustín Hurtado Abreu (1909-1914)
Pbro. Dr. Carlos Zubillaga Perera. Caroreño,
hermano de Cecilio “Chío” Zubillaga
Pbro. Agustín Alvarez
Pbro. Mardoqueo Perera. Caroreño (1922-1926)
Pbro. Pedro Felipe Montes de Oca. Caroreño (1926-1930)
Pbro. Fortunato Andueza (1936)
Pbro. Florencio Giménez Parea (1936-1938)
Pbro. José del Carmen Manzanarez (1938-1941)
Pbro. José Bernal (1941-1946)
Pbro. José Rafael Calles (1946-1947)
Pbro. José Samanes (1947-1948)
Pbro. José Clemente Montes de Oca. Caroreño (1948)
Pbro. Moisés Rivero (1948-1949)
Pbro. Julio Pacheco (1950-1951)
Pbro. José Rafael Calles (1950)
Pbro. Julio César Pacheco (1950-1951)
Pbro. Pedro Rodríguez Graterol (1951-1952)
Pbro. Juan Bautista Pérez Altuna (1952-1.960). Padre Escalopio, Vasco
Pbro. Rubén Darío Carrero (1960-1961)
Total
24 Párrocos
4. Tiempo del Concilio Vaticano II: (1962- 1965)
Nombre de los Párrocos
Pbro. Raimundo González (1961-1965)
Monseñor Eduardo Herrera Riera. Caroreño. Obispo de la Diócesis de Carora desde su creación en 1992
Pbro. Ernesto Geomega
Pbro. Juan Bazurto Zabala (1966-1967)
Pbro. Alfonso Delgado A. (1967-1985)
Pbro. Oscar Palacios Cuartas (1985)
Pbro. Lic. Juan Bautista Briceño.
Total
7 Párrocos
95
Los historiadores de las mentalidades religiosas consideran a maestros de escuelas, médicos, farmacéuticos, notarios y sacerdotes como intermediarios entre la cultura popular y la cultura de élites.248 Cuestión que abordaremos en las partes que siguen.
6. LAS VISITAS PASTORALES A CARORA. 1585-1901
El historiador de las mentalidades, el marxista Michel Vovelle señala que en Francia “algunas investigaciones aún en curso habían subestimado las cofradías al igual que el repertorio (...) de las visitas pastorales249. En nuestro país, y que conozcamos, sólo la visita pastoral del Obispo Mariano Martí ha tenido de parte de los especialistas el tratamiento que se merece. Las visitas pastorales fueron establecidas y ordenadas en el siglo XVI por el Concilio de Trento, quien estableció que los Obispos debían tener conocimiento directo de su grey, revisar y controlar la pastoral de cada sacerdote, revisar los libros parroquiales, etc. Las observaciones de estos prelados, a veces minuciosos y prolijas, constituyen para el historiador de las mentalidades un rico filón por explorar, estas visitas pastorales son, clasificados por siglos, las que siguen:
A. Visitas pastorales del siglo XVI:
A.1. Carora ha recibido, desde 1585, un total de 15 visitas pastorales hasta 1901, la primera de las cuales es la que nos refiere Juan Bautista Zubillaga y que realizara el Ilustrísimo Sr. Arcediano Antonio de los Ríos el 27 de enero de 1585 en la cual fundó, dice, la primera cofradía del Santísimo Sacramento en América Latina,250 hermandad que ha tenido una larga vida que se extiende hasta el presente y que se ha constituido, por su importancia, en objeto de estudio preferente de este trabajo.
A.2. Visita pastoral del Obispo Dr. Luis Martínez Manzanillo, Obispo de Venezuela desde 1580 por Real Cédula de Felipe II. Es así como relata Perera su visita pastoral a Carora:
248 Cf. Vovelle, Michel. Op cit. Considera este autor que el problema de los intermediarios culturales es un debate abierto que con la intención de renovar el diálogo, que se ha vuelto académico, entre cultura popular y cultura de élite. 1985. pp. 161 y sgts.
249 Vovelle, Michel. Ibíd. 1985. p. 179.
250 Zubillaga, Juan Bautista. Documentos concernientes a la Cofradía del Santísimo Sacramento. 1951. p. 6.
96
“El Ilmo. Señor Don Fray Juan Martínez Manzanillo, religioso de la Orden de los Predicadores y quinto Obispo de Venezuela, en visita pastoral llegó a Carora en 1587, y el 18 de febrero administró el Santo Sacramento de la Confirmación, siendo ésta la primera de que se tiene noticia de que haya habido en Carora. Se confirmaron las siguientes personas: Catalina, hija de Parejo; Francisco, hijo de Francisco Matheus; Baltazar, hijo de Luis de Mendoza; Juan, hijo Po Alonso; Mencía, hija de Xuarse; Roque, hijo de Roque Díaz; Isabel, hija de Andrés Ramos; X, hijo de Pereira; Isabel, hija de Navarro; Juan Salvador, hijo de Xares; Isabel, hija de Alonso Márquez; Leonor de Navarro.”251
B. Visitas Pastorales del siglo XVII
B.1. Visita pastoral de su señoría el Sr. Obispo Fray Don Antonio de Alcega, 14 de septiembre de 1608.
Polifacético Obispo Alcega, pues desempeñó cargos de alcalde en México en donde hasta contrajo matrimonio. Cerca del año 1600 ingresó a la orden de los franciscanos y en 1604 fue nombrado Obispo de Venezuela Mudó la silla episcopal de Coro a Caracas. Fundó escuelas de Gramática y exigió a los doctrineros aprender las lenguas nativas para enseñar mejor la doctrina cristiana, Junto al Gobernador Alquiza hizo en Venezuela la primera tasación de los servicios de los indios. Es por ello que la memoria de los confirmados por Alcega en Carora es bastante extensa y exhaustiva, veamos:
Confirmados (Sin Especificar): 79
Confirmados Personas de siete años arriba:
Casa de Diego Gordón ………………… …… 28
Casa de Francisco Fonseca ………………….. 07
Casa de Alonso Serrano……………………… 07
Casa de Francisco Andrea …………………… 04
Casa de Alonso Pardo………………………... 03
Casa de Sebastián Rodríguez………………… 04
Casa de Gerónimo de la Raga………………... 09
Casa de Luisa Ramírez……………………….. 10
Casa del Vicario Henrique Bello……………... 05
251 Perera, Ambrosio. Historia de la Fundación de Carora y vida caroreña en el siglo XVI. 1995. p.50.
97
Casa de Juan Velásquez de Mendoza………… 13
Casa de Diego González Gordón…………….. 14
Casa de Alonso del Toboso……………........... 05
(Esposo de Magdalena Malváez)
Casa de Juan Alonso de la Bermeja…………... 16
Casa Andrés de Almarás……………………… 15
Casa de Pedro de Rivera……………………… 06
Casa de Pedro de Arenas……………………... 09
Casa de Juan Marín Albujar………………….. 07
Casa de………………………………………... 03
Casa de Juc......................................................... 07
Casa de J. …………………………………….. 07
Casa de Amador González……………………. 05
Casa de Juan Durango………………………… 02
Casa de Juan Leal Dalmella…………………... 03
Casa de Benito Marín…………………………. 10
Casa de Domingo Ocampo…………………… 07
Casa de Luisa de Castro………………………. 07
Casa Juan de Salamanca………………………. 15
Casa de Melitón Paz o Páez…………………... 06
Casa de Sebastían Escobar……………………. 02
Casa del Capitán Juan Matheus ………………. 08
Otros………………………………………….. 04
Total .................................................... …… 341105
B.2. Visita pastoral de marzo de 1617 realizada por un sacerdote caroreño, el Pbro. Lic. Pedro Gordón de Almazán quien promovió las primeras desmembraciones de la parroquia Matriz de San Juan.252
B.3. En Octubre 24 de 1624 realizó visita pastoral por persona interpuesta, Pbro. Bartolomé Navas Becerra, el obispo Don Fray Gonzalo de Angulo quien bendijo el recién construido templo de San Juan Bautista.253
252 Memoria del Segundo Congreso Venezolano de Historia Eclesiástica. 1972 p. 244, 245.
253 Mac Pherson, Telasco A. Diccionario del Estado Lara. 1978. p. 488.
98
B.4. Don Fray Mauro de Tovar realiza su visita en 1653, ocasión cuando dispuso consagrar el templo parroquial.254 Con Tovar se cierra el ciclo de visitas pastorales del siglo XVII.
C. Visitas Pastorales del Siglo XVIII
C.1. El 16 de abril de 1739, llega a Carora el granadino Dr. Don Félix Valverde, Prelado que murió en Barquisimeto en 1741.
C.2. 1769: Visita pastoral de Don Diego Antonio Díaz Madroñero, revisó acá los libros parroquiales y administró los sacramentos.
C.3. Visita pastoral del Obispo Dr. Mariano Martí, 14 de marzo de 1776. El Obispo Martí, un preilustrado español del siglo XVIII, nos aporta datos excepcionalmente valiosos y detallados. Dice que la ciudad del Portillo cuenta con 11.305 almas que habitan 1.428 casas conformando 537 familias.255 Anota que hay 4 iglesias parroquiales y 5 curatos, 4 pueblos de doctrina de indios, 12 sacerdotes seculares, 10 franciscanos. Martí nos deja un precioso inventario de las imágenes que se veneraban en Carora y en los diversos pueblos que conforman el Vicariato. Los historiadores no hemos terminado de comprender el enorme significado simbólico de las imágenes religiosas del catolicismo, una religión de imágenes,256 íconos que son también objetos sagrados. Leamos lo que al respecto nos dice Gruzinki:
“Pero la gran imagen milagrosa ejerce un papel que desborda los patriotismos de campanario o de orden; tiende un denominador común a los grupos y a los medios que forman la sociedad colonial; atenúa la profunda heterogeneidad de un mundo que las disparidades étnicas, lingüísticas, culturales y sociales hacen frágil y separan en extremo. La imagen es expresamente calificada de vínculo, de bien inalienable y perpetuo, de nexo para toda una diócesis”.257
254 Mosquera D., Luis A. Op. cit. 1988. p. 238.
255 Martí, Obispo Mariano. Documentos relativos a su visita Pastoral de la Diócesis de Caracas 1771-1784. T. I.
Libro Personal. p. 303-346.
256 Paz, Octavio, Pasión Crítica. 1990. p. 16.
257 Gruzinki, Serge. La Guerra de las Imágenes. De Cristóbal Colón a Blade Runner, 1492-2019. 1994. p. 145.
99
Es que la imagen barroca provoca efectos admirables, es por ello que para la Iglesia es un inapreciable capital simbólico. Martí comienza su precioso inventario de las imágenes por la iglesia parroquial de San Juan Bautista, veamos:
“En el altar mayor, una imagen de bulto de San Juan Bautista. Jesús en La columna, San Jorge, San Francisco Ferrer, San Pedro Alejandrino, Dulce Nombre de Jesús, Nuestra Señora del Rosario, Imagen pintada de San Miguel Arcángel con otras figuras a sus pies que representan a las Ánimas Benditas del Purgatorio, imagen de bulto metálica del Dulce Nombre de Jesús, Nuestra
Señora de la Concepción,258 San Joseph, Apóstol San Juan, Nuestra Señora del Carmen, quince cuadros que representan los quince misterios, Santo Domingo, Santa Rosa, el Arcángel Custodio, Santa Ana, la Concepción de Nuestra Señora, en el púlpito estaban pintadas imágenes de San Gerónimo, San Agustín, San Gregorio, San Ambrosio, Santo Tomás y San Buenaventura. Imagen de Cristo Crucificado (óleo). Nuestra Señora de los Dolores, San Juan Evangelista, óleo del Apóstol Pedro, un cuadro de los Santos Inocentes, una cruz grande, San Dionisio Aeropaguita”.
Martí visita de seguido la Capilla de El Calvario donde hace inventario así: una cruz con la imagen de Cristo Crucificado, San Ignacio de Loyola (fundador de la orden de los Padres Jesuitas), San Jacinto, una cruz pintada al óleo (La Patrona). En la iglesia de San Dionisio, recién construida en aquellos años por el Pbro. Lic. Ignacio Antonio de Hoces en 1744, Martí reseña la existencia de una escultura de San Dionisio y también un óleo de tal santo; un cuadro sobre la Degollación de los Santos Inocentes, un óleo de San Pablo Apóstol, otro de San Roque, unas pinturas de San José, San Antonio, Santa Bárbara, San Juan Bautista, un cuadro de San Ignacio, un retablo de la Virgen de Chiquinquirá, Santa Rosalía, Santa Rita. En el Convento de los Franciscanos situado a orillas del río Morere, y totalmente inexistente hoy, reseña Martí: Santa Lucía, un Jesús de Nazareno vestido de túnica morada, Nuestra Señora de La Soledad. En el viejo hospital fundado en el siglo XVII dos cruces de madera, Nuestra Señora de los Dolores, San Juan Evangelista... toda una iconografía múltiple que exhibe rasgos marcadamente mediterráneos259 y que espera, sin duda, su historiador, el que siguiendo un punto de vista que no es el del pensamiento
258 Chevalier, Francoise. América Latina. De la Independencia a nuestros días. 1979. Dice de esta Virgen: “representada por
analogía con la mujer cósmica que describe San Juan Evangelista en su visión del Apocalipsis: revestida de sol. Coronada
con 12 estrellas, de pie sobre la media luna, aplastando con el pie a cabeza de un dragón infernal, ella es la virgen por
excelencia en el mundo hispánico”. p. 357.
259 Chevalier. Ibíd. p. 370.
100
figurativo, ni el de la historia del arte o del contenido de las imágenes, sino el análisis de los programas y políticas de la imagen y las funciones que ha desempeñado en una sociedad pluriética como Carora.
Martí observa que el estado moral de los sacerdotes de la Vicaría era bastante relajado. Estaba el prelado catalán haciendo un balance de una de las dos corrupciones que afectan a la Iglesia: el nicolaísmo, es decir, la caída de los sacerdotes en las malas costumbres, la afición a los placeres del mundo, la bebida y las mujeres. No vio el Obispo signos del otro vicio que afecta a la Iglesia, la simonía, o sea, la intrusión de los poderes profanos y del dinero en la elección de sus dirigentes. Así dice el prelado que:
“El padre Fray Francisco Adames vive mal con Rosa María Conde; el cura Don Pedro Riera, vive mal con Doña...: Don Domingo Álvarez se embriaga; el padre Francisco Antonio Álvarez, vive mal con Candelaria Chávez y juega naipes; el cura Pedro Regalado Riera juega dados y naipes; el cura de Aregue José Bernardo Daboin fue llamado por los obispos antecesores míos a Caracas por vicios con mujeres: el padre Don Palacios Meléndez se ingiere en el comercio ilícito de esta ciudad; el padre Pedro Antonio Meléndez (...) ha vivido mal con mujeres y se embriaga; Don Joseph Francisco Pérez (...) ha convalecido de su enfermedad de ético, y puede que no sea tal enfermedad, porque no pasa adelante; el padre Don Antonio Meléndez (...) ha sido llamado por su superiores por incontinencia y embriaguez”.
Otros sacerdotes, sigue diciendo Martí, nos tienen otros vicios pero están aquejados de otros males quizá tan o más perjudiciales para la estructura eclesiástica: la falta de inspiración, una llamada vocacional mal atendida, veamos:
“Don Pedro Joseph Ferrer (...) tiene licencia de confesar y nunca las ha pedido de predicar, porque dice no tiene gracia para ello. Don Francisco Antonio Álvarez (...) es de literatura corta: Don Juan Joseph Marcelino Crespo (...) es de muy poca literatura: Don Pedro Regalado Álvarez (...) sería bueno para Vicario Juez Eclesiástico, si no tuviera a su padre; que es hombre faramallero, de intriga, papelista y que no se entrometiera en todo”.
Otros levitas, los menos, son de buena vida y costumbres: Don Juan Vicente Espinosa de Los Monteros: Don Antonio Hoses: (...) es ya inútil o pasado por su vejez. Este es el cuadro que nos presenta el obispo Martí de lo que es la Iglesia católica de Carora de fines de siglo XVIII. ¿Hablamos de darle crédito a sus anotaciones y concluir un estado general
101
de acabamiento y molicie entre la feligresía caroreña? No lo creemos, pues es conocida su intención orientada hacia la enmienda y la resolución de problemas acerca de la conducta de ciertas personas. El voluminoso libro personal, (que durante mucho tiempo fue llamado “secreto” porque él mismo lo escribía y lo mantenía bajo llave), no es otra cosa que una enmienda, una corrección de un daño menor, de una estructura que sólo requería retoques. Nuestra Iglesia Católica americana, a diferencia de la europea, no conoció cismas, herejías ni guerras de religión. El Santo Oficio apenas conoció uno que otro caso de delitos tenido como menores entre nosotros, el perjurio. Es más, la pequeña pero significativa colonia hebrea residenciada aquí a comienzos del siglo XIX pronto se convirtió de forma total al catolicismo. (Parte VI)
Visita también Martí la iglesia de San Dionisio, donde funciona una cofradía del mismo nombre; el Convento de San Francisco, en donde – dice- están fundadas dos cofradías, una de Santa Lucía y otra de Jesús de Nazareno y de la Virgen de Dolores o Soledad.260 Es un convento pequeño, agrega, del número de ocho (franciscanos), que algunas veces no está completo. Agrega que es un convento “Sin especial utilidad espiritual, pues o no confiesan, o confiesan a pocos”, y finalmente visita las cuatro capillas de la Santa Cruz que hay en la ciudad y el hospital para los pobres enfermos. Dispuso además Martí, se fundaran en la Jurisdicción de Carora tres curatos más: Arenales, Burerito, Moroturo y “Varagua”. Pero lo más significativo de esta visita Pastoral ha sido la puesta en marcha por Martí de la educación formal en Carora:
“En esta ciudad he establecido y fundado dos escuelas, una par leer y escribir y contar, la otra para latinidad, poesías y retórica, con 150 pesos anuales para cada una por ahora y mandado comprar la casa que hace esquina a la plaza, (...)reservando para mí y mis sucesores el nombramiento de dichos dos maestros (...).”261
Fue este el comienzo de nuestra educación institucional y programada al abrigo de nuestra cultura barroca, (Parte V) educación de palabras más que de cosas; educación que tras los claustros del siglo XVII, parecía amurallarse contra la naturaleza.262 Enseñaban las
260 Martí, Obispo Mariano. Op, cit. p. 335.
261 Ibíd. p. 339.
262 Picón Salas, Mariano. Comprensión de Venezuela. 1987. p. 97.
102
escuelas de Martí el Latín, un idioma que había dejado de ser una lengua universal desde el siglo XVII, y la Retórica, el arte del buen decir, responsable, según ha dicho Picón Salas, de que faltan en la mentalidad venezolana, que compone discursos y ama las palabras brillantes, la noción de lo concreto263, es decir, una ampulosidad del discurso que aún hoy en el siglo XXI no nos hemos podido librar los venezolanos y los hispanoamericanos en general.
D. Visitas Pastorales del siglo XIX.
D.1. Visita Pastoral de Monseñor Ramón Ignacio Méndez, 14 de septiembre de 1835.
La visita pastoral de Monseñor Méndez a Carora fue la primera que hiciese un alto prelado después de la Guerra de Emancipación. Tiempo difíciles para la Iglesia venezolana al ver rotos sus vínculos con el Rey de España lo que, consecuencialmente, significó la muerte del Patronato Real. Dice González Oropeza que: “las corrientes ideológicas provenientes de la ideología de la Ilustración y del naciente liberalismo europeo, tendrían necesariamente que impulsarles a mantener o subrayar una concepción subordinadora de la Iglesia al Estado”.264 Agrega González Oropeza que la naciente República desde 1811 determina que el Patronato dado a los Reyes no había sido heredado. En Bogotá se aprueba en 1824 la Ley de Patronato Gran Colombiano que mantiene esta posición y que luego, en 1833, el Ejecutivo venezolano declara vigente en el país. Además hubo otro motivo de discordia entre la Iglesia y el Estado: el Congreso de Cúcuta ordenó en 1821 la supresión de los conventos. Ley que el Senado y Cámara de Representantes de la República de Venezuela declara vigentes por Decreto de 23 de Febrero de 1837. El Arzobispo Dr. Ramón Ignacio Méndez enfrentó duramente al Gobierno Nacional al oponerse a la Ley de Patronato y negarse a firmar la Constitución de Valencia de 1830, por lo que fue expulsado del país. A su regreso a Venezuela en 1832 inicia sus Visitas Pastorales. Con todo esa experiencia política llega el prelado a Carora el 15 de septiembre de 1835 en donde, sin embargo, realiza una visita pastoral bastante convencional, pues se ocupa acá fundamentalmente de los aspectos litúrgicos y arquitectónicos. Celebró diversas ceremonias rituales: dio al pueblo la bendición solemne,
263 Ídem
264 González Oropeza. Hermann. S.J. Iglesia y Estado en Venezuela. 1997. p. 223, 224.
103
visitó el agua consagrada, los Santos Óleos, el Santísimo Sacramento del Bautismo, siguió la procesión de difuntos, confirmó dos veces, concedió las indulgencias de costumbre, rezó por la noche el Santo Rosario con el pueblo, etc, etc.
Pero pareciera que lo que más llamó su atención fue el estado de los templos y sus adornos. Visitó la iglesia de San Juan y exhortó a los vecinos a emprender la composición del templo. En Barrio Nuevo visitó la capilla de Santa Cruz y ordenó que se compraran los ornamentos que le faltaban. En el Convento de Santa Lucía mandó que se retirara una piedra del ara por no estar consagrada y notó que las imágenes estaban bastante deterioradas. El día 26 de septiembre visitó las otras tres capillas públicas: una en San Dionisio, otra de Santa Cruz del Calvario y otra en la Santa Cruz de la Cañada: en todas reprobó los cálices y patenas (platillos para cubrir los cálices), mandó que se sobredoraran prohibiendo, entre tanto, que se celebrara en ellos. Mandó a que se compusiera el campanario y una puerta, se dorara o pintara el retablo en la del Calvario y que en todas las capillas se destruyeran los murciélagos, que las llenan de inmundicias, etc, etc.265
Esta visita de Monseñor Méndez nos muestra con claridad de qué manera la Iglesia católica estaba necesitada de una renovación, la que sólo llegó en 1869, cuando el Papa Pío IX convocó al Concilio Vaticano I y se echaron las bases de la dimensión social de la Iglesia, instrumento pastoral del cual estaba ayuno Monseñor Méndez y que le impidió concernir a las masas populares en su lucha contra los poderes laicos.
D.2. Visita pastoral del Arzobispo Fernández Peña de la Arquidiócesis de Caracas a la ciudad de Carora el 11 de agosto de 1844.
Fernández Peña, como antecesor de Ramón Ignacio Méndez, tenía en su haber una vasta experiencia política desde tiempos de la Emancipación. Fue firmante del Acta de Independencia en 1811 y durante la guerra permaneció fiel a los compromisos contraídos con la causa patriota. Nombrado rector de la Universidad de Los Andes por el Gobierno Nacional. A la muerte de Monseñor Méndez fue elegido por el Congreso para sucederle
265 “Secciones Episcopales. Archivo Arquidiocesano de Caracas”. Carpeta Nº 4, doc. Nº 72. folio 500. En: Mosquera D., Luis A. Op cit. p. 234-244.
104
como Arzobispo de Caracas. Después de su visita a Carora reprobó el atentado contra el Congreso (enero de 1848), así como también fue increpado violentamente por Antonio Leocadio Guzmán, Secretario de Relaciones Interiores del gobierno de José Tadeo Monagas. Llegó a Carora siendo ya un anciano e hizo una Visita Pastoral sesgadamente inclinada hacia la liturgia y el dogma católico. Lejos estábamos aún de una Iglesia crítica de los asuntos terrenales, colocada en una perspectiva de masas y de lo social. Fernández Peña combatió en forma personal y aislada lo que le pareció impropio en el proceder de los gobiernos, pero jamás comprometió en sus luchas al cuerpo social, a la base de la Iglesia. Habría que esperar unos decenios más cuando bajo el impulso del Concilio Vaticano I (1869), la Iglesia venezolana enfrentaría corporativamente la política anticlerical del Ilustre Americano, el General Antonio Guzmán Blanco.
Pero en la década de los „40 del siglo XIX, la Iglesia seguía buscando su camino con ansiedad y no atinaba conseguirlo. La crisis eclesiástica venezolana continuaba. Fernández Peña llegó a Carora el 11 de agosto de 1844 donde fue recibido por un numeroso concurso y vivas, demostraciones de regocijo, se desmontó en el átrio de la Capilla de la Santísima Cruz en el barrio La Cañada donde adoró ante el Altar Mayor, se le ofreció la imagen del crucificado y la adoró. Dijo el Introito y Confesión, abrió el Sagrario y extrajo la Custodia y Pixis, para dar la Comunión al pueblo en la Iglesia de San Juan. Volvió allí al día siguiente e hizo la procesión de Ánimas y la “Visita de los Altares”. Concedió indulgencias por rezar con espíritu de devoción. Celebró confirmaciones. El 23 visitó Su Señoría las iglesias de San Francisco y El Calvario “pasando además por la pena de haber visto el resto del edificio una parte en ruina y la otra de abandono en que se encuentra”. Allí observó que la sacristía estaba sumamente escasa de ornamentos. El día 24 visitó la iglesia de San Dionisio en donde previno que los altares carecen de crucifijos. En la Iglesia de Santa Cruz, en Barrio Nuevo, encontró un ara sin consagrar, el incensario y platillo de vinajeras robados en uno de los desórdenes políticos. Concedió indulgencias y advirtió al párroco sobre el cumplimiento del título 30 de las Sinodiales sobre la enseñanza de la doctrina cristiana a los niños.266 Murió Fernández Peña en Caracas en 1849.
266 Carpeta 48, folios 72-76 (año 1844). Sección Episcopales. Archivo Arzobispal de Caracas. En: Mosquera D., Luis A. Op cit.
105
D.3. Visita pastoral del Dr. Silvestre Guevara y Lira, 6 marzo de 1865.
El Arzobispo de Venezuela doctor Silvestre Guevara y Lira tenía ganado ya un buen prestigio al llegar a Carora, pues había firmado el Decreto de Abolición de la Esclavitud en 1854, logró firmar un Concordato con la Santa Sede (1862), llamado por el historiador González Oropeza “un Concordato frustado”,267 puesto que fue rechazado por el Congreso. Años después de su visita a Carora, asistió Guevara y Lira al Concilio Vaticano I (1868), a su regreso, en 1870, fue expulsado del país por el gobierno de Guzmán Blanco. En 1874 el General propuso que lo sustituyera un caroreño, el Obispo de Guayana Monseñor José Manuel Arroyo Niño Ladrón de Guevara (1814-1884) y debió enfrentar la idea del Presidente Guzmán Blanco de crear una Iglesia venezolana e independiente de Roma (1876). Vino a Carora a preparar el terreno para que fuese ejecutada la Bula de Erección del Obispado de Barquisimeto, la que fue firmada finalmente el 16 de diciembre de 1865. El Dr. Guevara y Lira debió afrontar en Carora un problema que era correlato de la precaria situación en que se hallaba la Iglesia después de la Independencia. Un grupo de cófrades de las hermandades caroreñas, encabezados por Rafael A. Álvarez, José María Zubillaga, Agustín A. Alvarez, Ramón Urrieta, Flavio Herrera, Antonio María Zubillaga y el judío converso Jacobo Haím Curiel, todos miembros, como se ve, de la godarria caroreña. Refieren estos connotados caroreños al Arzobispo que las cofradías: “Que en otros tiempos tenían fondos más que suficientes (...) sus cuentas están reducidas a su más sencilla expresión (...) y que muchas de sus posesiones de valor y algunos censos se hagan en poder de los herederos del último mayordomo, José Paulino Guerrero”.268 La Guerra Magna, el descuido y el poco celo acabó, decían, con lo que llegó a ser una gran riqueza. Pidieron los caroreños al Arzobispo Guevara y Lira:
“Solucionar el complicado negocio de las cofradías dejando instrucciones y facultades al Vicario Foráneo (...) y aún nos parece que alguna persona con nombramiento, formal de su Señoría Ilustrísima podría arreglar ese negociado y desenmarañar ese hilo de cofradías.”269
pp. 245-247.
267 González Oropeza, Hermánn. Op cit. p. 277.
268 Libro de la Cofradía del Santísimo Sacramento 1841-1920. f. 60.
269 Ídem.
106
Estas posesiones de valor a las que se refieren estos caroreños no son otras que las que hoy forman las tierras más fértiles del Municipio Torres en los valles del Río Quediches. Habría, pues, que averiguar de qué manera fueron transferidas esas ricas tierras por los herederos de su último mayordomo José Paulino Guerrero a sus actuales poseedores. Eran esas posesiones las llamadas “Cofradías del Montón”, tal y como se le llamaban en el siglo XVIII. El Obispo Martí refiere que “las que nombran del Montón” eran las siguientes cofradías: Santísimo Sacramento, Nuestra Señora del Rosario, El Glorioso Príncipe de los Apóstoles Señor San Pedro, San George y Las Benditas Ánimas del Purgatorio. Fueron estas cofradías las responsables de que, desde principios del siglo XVII, fueran ganadas para la producción agropecuaria las inmensas y fértiles tierras ubicadas al Oeste de la ciudad de Carora, la zona de calor húmedo de la Vicaría. Aún no se ha hecho un estudio sistemático y profundo de este proceso de colonización de esta ubérrima zona del Municipio Torres. Nosotros podemos adelantar que tales tierras fueron pedidas por Pedro y Andrés de Almarás al Capitán General de la Gobernación Señor Don Francisco de Oberto para que “conceda en qe puedan pastar las yeguas de esta Sta Cofradía y otros ganados qe adquirieran en tiempo futuro en tierras valdias en los ejidos del comun...” 270 Aparecen en el mismo documento los nombres de Diego Gordón, Francisco de la Hoz Berrio (Gobernador de Venezuela entre 1616 y 1622), Pedro Delomar, Alonso Sánchez Cambero (párroco de la iglesia de San Juan Bautista del Portillo de Carora), Diego González Rodríguez de Narváez, Martín de la Peña, Francisco Cano Galera, Francisco Bazán, Alonso Serrano y Andrés Gordón.
En estas tierras ejidales se asentaron las cofradías del Montón en los alrededores de los sitios de Burerito, elevado a curato por el Obispo Martí en 1776,271 Guedes, Hueso de Venado, Cadillar, Venadito, La Sabaneta, Daguayure, La Redonda, Zaragosa, Lagunicha, Los Quediches y Boraure.272 Estaban muy activas esas cofradías a principios del siglo XIX. Durante la Guerra de Independencia constituyeron un apetitoso botín para los bandos en pugna por sus numerosos ganados, yeguas, cabras, caballos, mulas, burros,
270 Cofradía del Santísimo Sacramento. Libro Nº 2. 1641-1722. s.f.
271 Libro de Gobierno. 1765-1829. folio 42 y sgtes.
272 Rojas, Reinaldo. Historia Social de la Región Barquisimeto 1530-1810. 1995. p. 134.
107
marranos, aves de corral, quesos, maíz, plátanos, piñas; así como también sus caudales y su mano de obra tanto esclava como libre.273 (Parte VI)
D.4. Visita pastoral del Obispo de la recién creada Diócesis de Coro y Barquisimeto, Dr. Víctor José Diez Navarrete (1818-1893), quien estuvo en Carora entre el 28 de junio y el 1° de julio de 1883. Fue recibido por el Vicario de Carora, el tocuyano Monseñor Dr. Maximiano Hurtado, quien anotó que “alcanzan a 2148 las confirmaciones administradas por el prelado Diocesano, Monseñor Diez”.274
D.5. La última Visita Pastoral a Carora en el siglo XIX la realizó el Arzobispo de Caracas, el caroreño Críspulo Uzcátegui quien estuvo acá entre los días 22 y 29 de julio de 1890. El párroco de San Juan, Monseñor Dr. Maximiano Hurtado refiere que “alcanzan a 2.268 las confirmaciones administradas por el Arzobispo Críspulo Uzcátegui”275. Observemos que Diez Navarrete administró en 1883 la cantidad de 2.148 confirmaciones, y que Uzcátegui hizo en el año 1890 tantas como 2268, lo que nos una idea de la masividad de la fe en la Carora de finales del siglo XIX, un Distrito que contaba, para ese momento con 40 mil personas.276 El hecho de que 4.416 de ellas hallan sido confirmadas nos revela que el 11% de los pobladores de aquel extenso Distrito recibieron la unción en esas dos oportunidades, lo que es muy significativo.
E. Visitas Pastorales del siglo XX.
E.1. El 19 de junio de 1901 realiza una Santa Pastoral visita a Carora el muy ilustre señor Vicario Capitular Pbro. Doctor Aguedo Felipe Alvarado, quien:
“Hizo su entrada a esta Parroquia de San Juan Bautista en medio de un lujoso número de caballeros que salieron a encontrarle en las afueras de la ciudad (y que) se dieron misiones, las cuales como bendecidas por la Divina Misericordia dieron abundantes frutos siendo como dos mil las almas que se purificaron en el Santo Tribunal de la Penitencia y se fortalecieron con el pan de los ángeles.277
273 Libro de Cuentas de las Cofradías Mayores. Nº 9. 1812.
274 Libro de Confirmaciones 1883-1894. f. 173. La unción está reservada a los Obispos y se confiere a las personas que hayan
cumplido siete años.
275 Íbíd. p. 337.
276 Rojas, Reinaldo. La economía de Lara en cinco siglos. 1993. p. 163.
277 Libro de Gobierno de la Parroquia de San Juan Bautista 1869-1904. f. 266-268. (Destacado nuestro).
108
Agrega el informante que “el prelado administró el sacramento de la confesión a centenares de almas todos los días de su permanencia en esta parroquia por la mañana y por la tarde.278
“El padre Fray Francisco Adames vive mal con Rosa María Conde; el cura Don Pedro Riera, vive mal con Doña...: Don Domingo Álvarez se embriaga; el padre Francisco Antonio Álvarez, vive mal con Candelaria Chávez y juega naipes; el cura Pedro Regalado Riera juega dados y naipes; el cura de Aregue José Bernardo Daboin fue llamado por los obispos antecesores míos a Caracas por vicios con mujeres: el padre Don Palacios Meléndez se ingiere en el comercio ilícito de esta ciudad; el padre Pedro Antonio Meléndez (...) ha vivido mal con mujeres y se embriaga; Don Joseph Francisco Pérez (...) ha convalecido de su enfermedad de ético, y puede que no sea tal enfermedad, porque no pasa adelante; el padre Don Antonio Meléndez (...) ha sido llamado por su superiores por incontinencia y embriaguez”.
Otros sacerdotes, sigue diciendo Martí, nos tienen otros vicios pero están aquejados de otros males quizá tan o más perjudiciales para la estructura eclesiástica: la falta de inspiración, una llamada vocacional mal atendida, veamos:
“Don Pedro Joseph Ferrer (...) tiene licencia de confesar y nunca las ha pedido de predicar, porque dice no tiene gracia para ello. Don Francisco Antonio Álvarez (...) es de literatura corta: Don Juan Joseph Marcelino Crespo (...) es de muy poca literatura: Don Pedro Regalado Álvarez (...) sería bueno para Vicario Juez Eclesiástico, si no tuviera a su padre; que es hombre faramallero, de intriga, papelista y que no se entrometiera en todo”.
Otros levitas, los menos, son de buena vida y costumbres: Don Juan Vicente Espinosa de Los Monteros: Don Antonio Hoses: (...) es ya inútil o pasado por su vejez. Este es el cuadro que nos presenta el obispo Martí de lo que es la Iglesia católica de Carora de fines de siglo XVIII. ¿Hablamos de darle crédito a sus anotaciones y concluir un estado general de acabamiento y molicie entre la feligresía caroreña? No lo creemos, pues es conocida su intención orientada hacia la enmienda y la resolución de problemas acerca de la conducta de ciertas personas. El voluminoso libro personal, (que durante mucho tiempo fue llamado “secreto” porque él mismo lo escribía y lo mantenía bajo llave), no es otra cosa que una enmienda, una corrección de un daño menor, de una estructura que sólo requería retoques. Nuestra Iglesia Católica americana, a diferencia de la europea, no conoció cismas, herejías
278 Ídem. (Destacado nuestro).
109
ni guerras de religión. El Santo Oficio apenas conoció uno que otro caso de delitos tenido como menores entre nosotros, el perjurio. Es más, la pequeña pero significativa colonia hebrea residenciada aquí a comienzos del siglo XIX pronto se convirtió de forma total al catolicismo. (Parte VI)
Visita también Martí la iglesia de San Dionisio, donde funciona una cofradía del mismo nombre; el Convento de San Francisco, en donde – dice- están fundadas dos cofradías, una de Santa Lucía y otra de Jesús de Nazareno y de la Virgen de Dolores o Soledad.279 Es un convento pequeño, agrega, del número de ocho (franciscanos), que algunas veces no está completo. Agrega que es un convento “Sin especial utilidad espiritual, pues o no confiesan, o confiesan a pocos”, y finalmente visita las cuatro capillas de la Santa Cruz que hay en la ciudad y el hospital para los pobres enfermos. Dispuso además Martí, se fundaran en la Jurisdicción de Carora tres curatos más: Arenales, Burerito, Moroturo y “Varagua”. Pero lo más significativo de esta visita Pastoral ha sido la puesta en marcha por Martí de la educación formal en Carora:
“En esta ciudad he establecido y fundado dos escuelas, una par leer y escribir y contar, la otra para latinidad, poesías y retórica, con 150 pesos anuales para cada una por ahora y mandado comprar la casa que hace esquina a la plaza, (...)reservando para mí y mis sucesores el nombramiento de dichos dos maestros (...)280.”
Fue este el comienzo de nuestra educación institucional y programada al abrigo de nuestra cultura barroca, (Parte V) educación de palabras más que de cosas; educación que tras los claustros del siglo XVII, parecía amurallarse contra la naturaleza.281Enseñaban las escuelas de Martí el Latín, un idioma que había dejado de ser una lengua universal desde el siglo XVII, y la Retórica, el arte del buen decir, responsable, según ha dicho Picón Salas, de que faltan en la mentalidad venezolana, que compone discursos y ama las palabras brillantes, la noción de lo concreto282, es decir, una ampulosidad del discurso que aún hoy en el siglo XXI no nos hemos podido librar los venezolanos y los hispanoamericanos en general.
279 Martí, Obispo Mariano. Op, cit. p. 335.
280 Íbíd. p. 337.
281 Picón Salas, Mariano. Comprensión de Venezuela. 1987. p. 97.
282 Ídem
110
PARTE IV
LAS COFRADÍAS Y HERMANDADES. SIGLOS XVI-XVII
1. LAS CONDUCTAS GREGARIAS A LA LUZ DE LA CIENCIA DE LA
ETOLOGIA
Con el afán de inscribirnos en el espíritu investigativo y de comprensión de los fenómenos a la manera de Marc Bloch, hemos tratado no sólo penetrar en las ideas y en el vocabulario de los hombres del pasado, sino que como historiadores tenemos el deber, después de encontrar la tonalidad auténtica del pasado, de explicarlo con los instrumentos del saber científico de nuestro tiempo.283 En consecuencia, hemos echado mano, en un primer lugar a una ciencia experimental creada recientemente y que puede ayudarnos a comprender los complejos comportamientos altruistas de los grupos, esto es, la etología. Sabemos que en los seres humanos, lo social y lo cultural domina lo biológico. Esto se ha dicho hasta la saciedad. La sociedad y la cultura motivan poderosamente sus conductas. ¿Significa esta aplastante preponderancia la anulación definitiva de las pulsiones biológicas e innatas? No lo creemos. Mucho de innatismo existe aún entre nuestras conductas más “civilizadas”. Así lo han asumido los etólogos del siglo XX, científicos que como Konrad Lorenz han interpretado al hombre y sus principios morales desde la biología y la psicología animal.
¿Podrá ésta relativamente nueva ciencia desplazar a la sociología, la psicología social y a la historia del pedestal al que han llegado? Es posible que no llegue a tanto. Pero de lo que sí estamos seguros es que la etología ha proporcionado a los estudiosos de la conducta humana una nueva e inédita perspectiva de análisis de lo socio-histórico.284 Antaño, pensadores y filósofos creían ver en el humano una criatura alternativamente criminal o buena. Thomas Hobbes le atribuía solamente el instinto de conservación de sí mismo y la ambición de poder: era una criatura insociable y asesina. La tesis opuesta, es decir que el
283 Le Goff, Jacques. En Presentación a Los reyes taumaturgos. 1993. p. 14.
284 Vallenilla Lanz, Laureano. “La influencia del medio”. En: Disgregación e integración. 1984. El historiador venezolano emplea los términos “Etología política” y “Etología colectiva”, pero dándoles el sentido que tenían estos vocablos en la sociología de fines del siglo XIX. pp. 243-266.
111
humano es pacífico y amistoso, que fue la civilización quien lo corrompió y lo hizo agresivo se la debemos al filósofo francés Jean Jacques Rousseau. En el siglo XIX la filosofía materializante de Hobbes recibió un gran impulso con las ideas de Darwin: en lo social como en la naturaleza se impone el más fuerte, el mejor dotado. Otros, como el príncipe Pior Kropotkin, en cambio, sostenían que la sociabilidad es una ley tan natural como el combate. Señalaba el ruso que eso también podía leerse en Darwin.
Ahora bien, cuáles son las posiciones que ante tan dispares concepciones presentan los etólogos. En líneas generales su pensamiento puede quedar cabalmente expresado por Eibl-Eibesfeldt, un etólogo alemán. Estas son sus palabras:
“El comportamiento agresivo y el altruista están programados de antemano por las adaptaciones filogenéticas, y que eso hace que haya normas trazadas de antemano para nuestro comportamiento ético. (…) Los impulsos agresivos del hombre están según mi opinión compensados por inclinaciones no menos arraigadas a la sociabilidad y la ayuda mutua. (…) Añadiremos que la tendencia a la cooperación y a la ayuda mutua es tan innata como muchas de las pautas concretas del comportamiento de contacto amistoso.”285
Más adelante agrega el etólogo germano que:
“Ciertamente, hay en nosotros un fuerte impulso innato que nos hace sociables. Todos los mecanismos de vinculación al grupo son filogenéticamente muy antiguos (...) con este “invento”, las aves y los mamíferos adquirieron, cada cual por su parte, la facultad de apoyarse mutuamente y de formar grupos altruistas cuyos miembros libran juntos la lucha por la existencia.”286
Se trata de una sociabilidad natural que ha desarrollado el género humano filogenéticamente al mismo tiempo que los cuidados parentales: la relación madre-hijo. Concluye Eibl-Eibesfeldt haciendo una sombría advertencia: “El hombres está hecho desde su origen para vivir en asociaciones individualizadas. Al pasar a vivir en una comunidad anónima se presentan dificultades de identificación”.287 El mundo moderno
285 Eibl-Eibesdeldt, Irenaus. Amor y odio. Historia natural del comportamiento humano. 1987. pp. 4, 5
286 Ibíd. p. 238.
287 Ibíd. p. 5.
112
avanza inexorablemente hacia la conformación de una sociedad sin rostros. Atrás han quedado sepultados los antiquísimos sistemas de vinculación en la que éramos más felices y nos sentíamos más protegidos. En las megápolis de hoy los seres humanos navegamos en la anonimia. Es la paradoja de la gran ciudad: ella nos une pero ella también nos mantiene separados. Se ha roto el vínculo personal y la sociedad toda se enajena. Arturo Uslar Pietri captó como ninguno la oquedad radical de la ciudad anglosajona: llamó a New York ¡La ciudad de nadie!
A nuestro juicio, la Iglesia católica se ha apoyado en forma muy eficaz a esta predisposición innata de los humanos a vincularnos en grupos. Desde hace mucho tiempo la Iglesia ha creado nexos y vínculos entre los humanos en diversas formas de solidaridad: la Iglesia (reunión), Parroquias, Curatos, Legiones de María, Comunidades eclesiales de base, Casas consistoriales, Colegios episcopales, Hermandades, Cofradías, Obras pías...
2. HISTORIA CUANTITATIVA Y SERIAL EN EL ESTUDIO DE LAS
HERMANDADES Y COFRADIAS
Ahora bien, ¿quiénes son esos hombres y mujeres que “entran” como hermanos a la Cofradías Caroreñas? ¿Cómo y de qué manera y con cuáles herramientas de método abordar estos grupos humanos? Dice Vovelle288, que hasta ahora en la historia de las mentalidades no hay un consenso metodológico, pero que prefiere “afirmar que entre los gestos de la práctica (entrar a una hermandad, por ejemplo) y la fidelidad religiosa hay una correlación, tosca por cierto pero positiva e indiscutible”.289 Más adelante agrega el historiador francés que:
“La historia de las actitudes y de las prácticas religiosas se vuelve cuantitativa, o más precisamente serial, y organiza en la longue durée la evolución de los “indicadores” (prisa por el bautismo, el respeto de las épocas prohibidas para el
288 Vovelle, Michel. Ideología y mentalidades. 1985. p. 27. Michel Vovelle es profesor de historia moderna en la Universidad de Provenza en Aix. Historiador de la sociedad (Siglo XVIII y Revolución francesa) y de las mentalidades, ha investigado sobre las actitudes ante la muerte, o la evolución de la fiesta, al igual sobre las mentalidades revolucionarias. Ascendió de lo que él llama el sótano (la economía) para adentrarse en el granero (las mentalidades). No abjura de su formación marxista.
289 Ídem. Este es el criterio de método que hemos asumido en la presente investigación, pues, siguiendo a Vovelle “La historia religiosa se hace más dócil a la sociología histórica y empieza a salir del marco elegido de las élites y de la espiritualidad para inclinarse hacia las actitudes y comportamientos de las masas”. p. 28-120.
113
matrimonio (cuaresma, adviento) y en consecuencia la demanda de dispensas de amonestaciones, el flujo de vocaciones religiosas y sacerdotes...), que selecciona o que se le ofrecen”.290
Otro historiador de la cultura, el francés Roger Chartier, nos plantea que la historia de las mentalidades considerada como una parte de la historia sociocultural, y teniendo por objeto lo colectivo, lo automático, lo repetitivo, puede y debe reducirse en números: “La historia de la psicología colectiva necesita la serialización, si no exhaustiva, por lo menos, lo más grande posible”.291 Y más adelante agrega este especialista de la historia de la alfabetización, la imprenta y los textos, y además representante de la cuarta generación de Annales, que:
“De esta primacía acordada a la serie, y por tanto a la colección de datos homogéneos, repetidos y comparables a intervalos regulares, se derivan varias repercusiones, y en el primer lugar, el privilegio dado a conjuntos documentales masivos, muy representativos socialmente autorizando para largos períodos de tiempo el desglose de datos múltiples.292
El acto de inscribirse, o como se decía “entrar” a una cofradía se constituye de esta manera para nosotros, y en el propósito de la presente investigación, un comportamiento, unos gestos colectivos con respecto a la vida y la muerte; en fin, unas creencias objetivadas en rituales.
3. COMPRENSIÓN SOCIOLÓGICA DE LAS COFRADÍAS Y
HERMANDADES: EL GRUPO
Jacques Le Goff ha advertido que el concepto de grupo fue rechazado a la periferia por la sociología posmarxista, concepto que, -agrega- , junto a los de las categorías estrato social, etc., deben ser reconsiderados.293 La noción de grupo no coincide plenamente con el de clase social, puesto que una cosa es una clase social y otra bien distinta un grupo social. El concepto de clases sociales, si bien ha contribuido de manera decisiva a entender las
290 Ibíd. pp. 28-31.
291 Dupront, A. “Problemas et methods d'une histoire de la psycologie collective”, Annales E.S.C., 1961, págs. 3-11: citado por
Chartier, Roger. El mundo como representación. Historia cultural: entre práctica y representación. 1999. p. 25.
292 Ibíd. p. 25.
293 Le Goff, Jacques. Lo maravilloso y lo cotidiano en Occidente medieval. 1991. p. 140.
114
sociedades, sin embargo, ha dejado de lado otras estructuras sociales: la familia, el parentesco, los sexos, las clases de edad, las comunidades de aldea, etc.294 Nosotros hemos asumido que una cofradía no es en sentido estricto una estructura formada por una única clase social, aunque bien es sabido que es una cierta y determinada clase social la que la crea y la dirige. Esto no quiere decir que una clase social la conforme por completo, sino que son varias clases sociales la que las integran. En este sentido, la noción de grupo es mucho más pertinente que el de clase social para caracterizarlas. En su afán de distinguir clases sociales, los historiadores marxistas obliteraron o restaron importancia a los grupos. Para llenar este vacío conceptual hemos creído necesario recurrir a la sociología y psicología social anglosajonas, ciencias que han colocado a la noción de grupo en el centro de su interés. Así por ejemplo, Robert Merton dice que el concepto sociológico de grupo se refiere a un número de personas que actúan entre sí de acuerdo con normas establecidas,295 y agrega que:
“El segundo criterio de grupos (...) es que las personas que actúan entre sí se definan como miembros, es decir, que tengan espectativas normadas de formas de interacción que son moralmente obligatorias para ellos y para los demás miembros, pero no para los que son vistos como extraños al grupo.296
Agrega el sociólogo norteamericano que un tercer criterio correlativo es que las personas en interacción sean definidas por otras como “pertenecientes al grupo, comprendido esos otros compañeros de grupo y no compañeros”.297 Los psicólogos sociales han hecho sus aportaciones en la comprensión de los grupos. Basan estos investigadores sus afirmaciones en complicados experimentos de campo. En ellos ha quedado de relieve, dicen, que en la amistad y en el amor preferimos a gente similar a nosotros en ciertos aspectos. Las personas con actitudes, creencias y valores semejantes tienen mayor probabilidad de hacerse amigos y de formar grupos.298 Otro investigador de lo social, Pio Sbandi, sostiene que hay funciones inconscientes y espontáneas del carácter sociable (gregarius) de la personalidad humana. Agrega Sbandi que en los grupos existe un líder, que puede ser una idea y que se puede
294 Ídem. En este particular, dice este autor, la historia y la etnología se dan la mano “para hacer más compleja su visión (del historiador) de la dinámica social, de la lucha de clases”. p. 140.
295 Merton, Robert. Teoría y estructuras sociales. 1980. p. 366.
296 Ídem.
297 Ídem.
298 Argyle, Michael. “Relaciones sociales”. En: Hewstone y otros. Introducción a la psicología social. Una perspectiva europea. 1993. p. 233 y sgtes.
115
partir de un supuesto de que la existencia de la afectividad en los grupos es un hecho innegable; sigue diciendo Sbandi que: “En todo grupo y en todo tiempo existe un sentimiento predominante. Este sentimiento, con frecuencia inconsciente, dirige la vida en todos sus planos. En todo grupo existe, por consiguiente, una afectividad colectiva, que sirve de base para todos los fenómenos sociales”.299 El máximo exponente de la psicología humanista, el norteamericano Abraham Maslow, dice que las personas que participan en toda clase de grupos y comunidades, lo hacen porque han sido motivadas por las necesidades de amor, pertinencia e identificación.300
El cristianismo desde su nacimiento ha nucleado a buena parte de la humanidad de distintas y efectivas maneras. En un principio, eran los cristianos grupos pequeños pero cohesionados de manera muy fuerte. Una idea-fuerza era la responsable de tan firme cohesión: el pueblo elegido por Dios, idea-fuerza contenida en los textos bíblicos del Antiguo y el Nuevo Testamento. Debemos agregar las ideas escatológicas como el juicio después de la muerte, de la resurrección y de la vida eterna, de la inmoralidad, el infierno, el paraíso, el purgatorio, el fin del mundo, etc. Lo que pone de relieve, dice Le Goff, “el carácter privilegiado de la religión judeo-cristiana en la elaboración de una escatología en el sentido pleno, preciso y consciente del término.301 La religión judeo-cristiana, desde tiempos muy remotos, ha creado las más disímiles estructuras organizativas e instituciones eclesiásticas: la Iglesia, el papado, sectas de todo tipo, el clero, órdenes, la Inquisición, colegios episcopales, colegios cardenalicios, provincias y regiones eclesiásticas, consejos episcopales, curias, vicarías, cabildos de canónigos, parroquias, institutos de vida consagrada, cofradías y hermandades, etc. No en balde la palabra religión (del latín Religare) significa atar apretadamente. Allí reside, pues, la fuerza y la permanencia de la Iglesia católica en el mundo desde hace casi dos mil años. Es necesario adicionar que el término Iglesia -del griego Ecclesía-, significa convocar, reunir y que, en el Antiguo Testamento, Ecclesía significa con frecuencia asamblea del Pueblo de Dios reunido para un fin religioso.302
299 Sbandi, Pío. Psicología de grupos. 1976. p. 80-83.
300 Cf. Maslow, Abraham. El hombre autorrealizado. Hacia una psicología del Ser. 1985.
301 Cf. Le Goff, Jacques. El orden de la memoria. El tiempo como imaginario. 1991 y también Bloch, Marc. Apología de la historia o el oficio del historiador. 1986. p. 70, 71.
302 Ampudia, Ricardo. La Iglesia de Roma. Estructura y presencia en México. 1998. p. 23.
116
Esta notable estructura organizativa se distingue por las siguientes cualidades: su carácter dogmático, su espiritualidad, su unidad y santidad, su universalidad o catolicidad, su indefectibilidad y, sobre todo, su organización jerárquica dictada por derecho divino.303 Una coherencia de conceptos y de propósitos que ha hecho de la Iglesia una de las organizaciones de mayor alcance e implante en todo el mundo. Resultaría imposible determinar con precisión el número de las estructuras organizativas que ha creado la Iglesia en los últimos 20 siglos.
Para efectos de esta Tesis, hemos elegido una, apenas una, de las estructuras organizativas de la Iglesia, esto es, las cofradías y hermandades, corporaciones que tuvieron una enorme difusión en Europa desde la Edad Media y que llegaron al Nuevo Mundo americano en el siglo XVI. Ahora bien, hemos de aclarar qué es lo que entendemos por estructura, categoría de análisis que Fernand Braudel define así:
“Por estructura, los observadores del hecho social entienden una organización, una coherencia, unas relaciones bastante fijas entre realidades y masas sociales. Para nosotros, historiadores, una estructura es sin duda conjunto, arquitectura, pero más aún una realidad que el tiempo desgasta y arrastra durante un largo período. Algunas estructuras, que perviven durante mucho tiempo, se convierten en elementos estables de una infinidad de generaciones; recargan la historia, estorban, dirigen su evolución. Otras se desmoronan antes. Pero todas son a la vez apoyos y obstáculos. Obstáculos, se caracterizan como los límites (“envolturas” en el sentido matemático) de los que el hombre y sus experiencias no pueden independizarse. Pensad en la dificultad de romper algunos marcos geográficos, algunas realidades biológicas, algunos límites de productividad, o también estos o aquellos mandamientos espirituales: los marcos mentales son prisiones de larga duración.304
Dice Pierre Vilar que las estructuras son diversas y que: En el curso del análisis, los estudios parciales de estructura constituyen un instrumento necesario para el historiador.305 Y agrega Vilar que:
“Desgraciadamente, puede ser que el historiador, por las dificultades de su oficio, se vea obligado a especializarse en un análisis parcial; será
303 Ídem. pp. 24-35.
304 Vilar, Pierre. Iniciación al vocabulario del análisis histórico. 1981. pp. 64, 65.
305 Ibíd. p. 93.
117
historiador de la economía, o sea, de las infraestructuras, historiador de la política o de las instituciones, historiador de las ideas o de las representaciones -religión, arte-, o sea, de las sobrestructuras”.306
En nuestro caso, nos interesan fundamentalmente estas últimas; es decir, la historia de las sobrestructuras: la estructura de los grupos humanos caracterizados por solidaridades muy antiguas, las estructuras mentales de larga duración, las largas supervivencia de estructuras mentales antiguas conservadas en otras estructuras sociales que les sirven de abrigo.307 Acá es cuando hacen aparición nuestras hermandades y cofradías, corporaciones caracterizadas por Vovelle como estructuras de solidaridad de base religiosa.308 Esta definición conceptual, sin embargo, nos resulta incompleta. En consecuencia, hemos pensado que resulta más operativa una conceptualización como la que sigue: Una cofradía es una estructura organizativa de carácter grupal nucleada alrededor de una advocación y que cumple funciones litúrgicas, asistenciales y económicas. En el cumplimiento de estas actividades, las hermandades contribuyen a que las clases dirigentes objetiven e impongan su mentalidad en resguardo de la estabilidad social a través de la construcción de una memoria colectiva en la larga duración.
4. LAS COFRADÍAS Y HERMANDADES MEDIEVALES EUROPEAS
Y EN ESPAÑA
Estas estructuras organizativas de base grupal nacieron en la Europa del Medievo, dice Pirenne, entre los siglos XII y XIV como manifestación de una tendencia gremial muy poderosa que aparece y se expande en la mayor parte de las villas de Europa occidental.309 El historiador de la economía Harry Elmer Barnes por su parte nos dice que:
“El carácter de las cofradías no era puramente económico, pues era práctica común de las guildas de comerciantes auxiliar a un compañero enfermo, procurar la libertad de sus miembros cuando eran encarcelados y dar alguna ayuda al que se empobrecía, sirvieron de instrumento para la fundación y
306 Ídem.
307 Ibíd. pp. 71, 72.
308 Vovelle, Michel. Op. cit. 1985. p. 175-186.
309 Cf. Pirenne, Henry. Historia económica y social de la Edad Media. 1975. p. 35.
118
sostenimiento de escuelas, hospitales, mejora de las calles, construcción de edificios públicos y la instalación de servicios públicos de agua.”310
Agrega este historiador de la economía británico que las guildas estaban presididas por un santo patrón, un santo corporativo, festejaban sus propias fiestas religiosas. Con estas actividades religiosas y servicios de índole social, el sentimiento de solidaridad progresó.311 En España estas corporaciones nacieron en la Alta Edad Media, época en que se consolida el feudalismo y se lleva a cabo la Reconquista de la parte media de la Península (siglos XI y XII). También acá, como en el resto de Europa, cumplían necesidades de asistencia y de previsión social al calor de la vida parroquial.312 A mediados del siglo XII funcionan en los principales centros urbanos: Santiago, Soria, Atienza, Betanzos, Sahagún. Pero es en el siglo XIII, en la Baja Edad Media, cuando las cofradías viven en España un período de esplendor que coincide con el cénit del clero y de los grandes triunfos contra los moros. Este es el siglo de las órdenes mendicantes y el de la aparición de un gran número de santos y beatos, de entre los cuales destaca Raimundo Lulio (1235-1315).313
Bajo impulso del Concilio de Trento (1545-1569) este espíritu mutualista y de socorro halló su vía de expresión en las cofradías benéficas y las hermandades que llegaron a crear una dilatada red de seguros sociales: labradores, profesiones liberales, artesanos o menesterales. Algunos historiadores han visto el fenómeno de las cofradías españolas como la esencia y el antecedente del seguro social.314 El desarrollo de las cofradías fue tan extraordinario que a fines del siglo XVIII eran unas 20.000 las hermandades organizadas en España.315 En la actualidad las cofradías en la península son innumerables; sólo en Sevilla hay casi un centenar. Este impulso gremial fue fortalecido como política de Estado por la larga dictadura del General Francisco Franco Vaamonde (1936-1975), militar que apoyó su gobierno con una firme alianza con la Iglesia católica española.
310 Barnes, Harry Elmer. Historia de la economía en el mundo occidental. 1973. p. 204.
311 Ídem.
312 Vives, Vicent. Historia de España y América. 1977. Vol. II. p. 397.
313 Ibíd. p. 139.
314 Remeau de Armas, Antonio. Historia de la previsión social en España.. Citado por Juan Reglá. En Vives, Vincent. Op cit. 1944. p. 102.
315 Ibíd. p. 103.
119
5. LAS COFRADÍAS Y HERMANDADES COLONIALES EN LA
HISTORIOGRAFIA VENEZOLANA
En Venezuela son tres los autores que se han ocupado de las cofradías coloniales. Ellos son Ramón Díaz Sánchez (1903-1968), el antropólogo Miguel Acosta Saignes (1908-1989) y la historiadora Ermila Troconis de Veracoechea. Para Díaz Sánchez la finalidad de estas asociaciones era:
“PARA MANTENER su prestigio y su autoridad en un país de la formación del venezolano (en que la cultura intelectual y social se reducía a la clase preponderante), la Iglesia poseía elementos suasorios que hacían innecesarios los procedimientos violentos. Entre estos cabe subrayar el de las cofradías religiosas cuyo auge en la masa del pueblo fue enorme a todo lo largo de los siglos XVII, XVIII y XIX.”316
Por su parte Acosta Saignes, haciendo énfasis en los aspectos folklóricos de las cofradías nos dice:
“Autores interesados en actividades folklóricas han escrito sobre la importancia de estudiar las cofradías coloniales, no sólo porque mucho del folklore de hoy está emparentado con ellas, sino porque otros problemas como el de las actividades de los negros, el tipo de organizaciones que a ellos estaba permitidas y la supervivencia de algunos rasgos africanos, como los bailes de tambor, han de ser estudiados con el conocimiento de las numerosas cofradías que durante la época colonial tuvieron larga e intensa vida”.317
Más adelante agrega el antropólogo Acosta Saignes que:
“Las cofradías realizaron funciones sincretistas, al fundir las ceremonias que los africanos celebraban en sus lejanas tierras, en honor a sus ídolos, con rituales católicos. Como se ve, poco a poco fueron cortándose los lazos ceremoniales. Algunos todavía pudieron vivir y se conservan en el folklore de hoy (...) los tambores de San Juan, los diablos danzantes de Yare (...) las fiestas de “locos” y diablos (...) vienen de las mismas fuentes”.318
Ermila Troconis de Veracoechea nos advierte que “no nos extenderemos sobre el estudio de las Cofradías por cuanto en tanto el material documental que hay sobre esto, que
316 Díaz Sánchez, Ramón. “Evolución social de Venezuela (hasta 1960)”. En: Venezuela independiente. 1975. pp. 187-199.
317 Acosta Saignes, Miguel. “Las cofradías coloniales y el folklore”. En: La cerámica de la Luna y otros estudios folklóricos. p. 54 y sgtes.
318 Ibíd. p. 65.
120
ameritaría un estudio detallado sobre este rubro, lo cual podría ser objeto de un trabajo posterior”.319 Y más adelante agrega esta autora:
“Aunque hoy en día constituyen una agrupación de carácter meramente religioso, en la época colonial las cofradías cumplían funciones religiosas y también sociales, pues además de ocuparse de las festividades del Santo Patrono del cual eran devotos los cófrades que la componían, con la renta de sus bienes se ayudaba a los miembros que estuvieran en mala situación económica; se velaba por la subsistencia de la ciudad e hijos menores del cófrade fallecido, si quedaban en precaria situación económica y, en otros casos, se crearon y sostuvieron escuelas, cumpliendo así una labor social en la comunidad”.320
Sigue diciendo esta historiadora larense que:
“Además, las cofradías estructuradas sobre grupos sociales económicamente poderosos, cumplieron dentro del conglomerado con una labor de tipo económico importante: actuaron como instituciones bancarias, prestando dinero a interés y cumpliendo, en parte, las dificultades monetarias tan comunes en la época colonial.”321
Esta misma autora publicó en 1984 Historia de El Tocuyo colonial, obra de investigación en la que se ocupa ampliamente de las cofradías tocuyanas. Allí nos indica que eran 9 las cofradías que existían en El Tocuyo colonial, a saber: Cofradía de Santa Lucía (1618), Cofradía de Nuestra Señora de la Concepción (1739), Cofradía de San Antonio de Padua (1635), Cofradía de las Benditas Ánimas del Purgatorio (1648), Cofradía de Nuestra Señora de la Soledad (1657), Cofradía de San Juan Bautista (s.d), Cofradía de Santa Ana (1733), Cofradía del Santísimo Sacramento (1624), Cofradía de la Veracruz (1746).322 Dice Troconis de Veracoechea que algunas de estas cofradías eran étnicamente exclusivistas, pues había, dice, Cofradías de negros en El Tocuyo Colonial. Este rasgo excluyente no existió en las hermandades caroreñas, las que desde un principio estuvieron compuestos por blancos, indios, negros y mestizos. No hubo en Carora cofradías étnicas como se ha llegado a creer erróneamente.
319 Troconis de Veracoechea, Ermila. Las Obras Pías en la Iglesia Colonial de Venezuela. 1971. p. 21.
320 Ídem.
321 Ídem.
322 Ibíd. pp. 187-202. Si bien es cierto que estos trabajos de Ermila Troconis de Veracoechea tienen el mérito de contarse entre los poquísimos que se han hecho sobre el tema, no es menos cierto que éstos son fundamentalmente descriptivos, faltándoles otro de los elementos del hacer histórico, la explicación
121
6. PERSPECTIVAS DE ANÁLISIS SOBRE LA COFRADÍA DEL SANTÍSIMO SACRAMENTO DESDE EL SIGLO XVI HASTA EL PRESENTE
Merece esta cofradía caroreña un tratamiento especial de nuestra parte por varias razones y que podemos expresar de la siguiente manera. No siendo la más antigua; sin embargo, es la que ha mostrado a través de algo más de cuatro siglos, una vida más intensa y prolongada cuando las demás cofradías se han extinguido. Su vida orgánica no ha sufrido interrupciones significativas. Además, fue la del Santísimo Sacramento la más famosa y mejor conocida de las cofradías caroreñas hasta la Guerra de Emancipación. Fueron dos siglos de esplendor y renombre que proyectaron la del Santísimo no sólo en la Provincia de Venezuela, sino más allá: el Nuevo Reino de Granada, las Islas Canarias, los Reinos de España, ¡el Reino de Francia y hasta el Reino de Irlanda! El Santísimo fue y es una institución en la que han figurado los hombres y las mujeres de más poder y abolengo de la sociedad. Fue y ha sido una hermandad en la que se han inscrito, en diversas épocas, las clases dirigentes y acomodadas. Ayer los de las sociedad colonial, hoy los de la Venezuela republicana; desde conquistadores y mantuanos de antaño hasta los godos de Carora de hogaño, son las clases dirigentes las que en número significativo “entran” como hermanos a esta organización. El Santísimo Sacramento se ha constituido en una conexión de las clases hegemónicas de Carora y de Venezuela con su pasado colonial en el que, indiscutiblemente, ejercieron su poder.
A través del Santísimo y las demás hermandades caroreñas hemos visualizado con nitidez el ejercicio del poder y la manera como lo han ejercido las clases hegemónicas durante un largo período de cuatro siglos. ¿Una historia por el vértice? No. Es también una historia desde abajo, que verifica la contribución histórica de un pueblo entero en la globalidad de sus expresiones y manifestaciones individuales y sociales. Enfoque que se ha enriquecido con el reciente resurgir de una historia cuantitativa o serial, que puede ofrecer una notabilísima contribución a la comprensión y a la valoración de la piedad popular.323 La
323 ¿Triunfo de lo cuantitativo?, se pregunta Vovelle. El debate está abierto. Consúltese al respecto los siguientes autores: Chaunu, Pierre. “La historia serial”. En Reuve historique. 494. pp. 297-320. 1970. Vovelle, Michel.. “El descubrimiento de lo cuantitativo en historia religiosa”. En: Op cit. p.p. 26-28. Chartier, Roger. El mundo como representación. Historia cultural: entre práctica y representación. 1999. p. 23 y sgtes.
122
historia de esta hermandad puede abordarse desde dos perspectivas de análisis. Por un lado la historia casi inmóvil de las creencias situadas en la larga duración: el Santísimo es un Sacramento, uno de los dogmas centrales del catolicismo que no ha sufrido cambios significativos desde hace muchos siglos. Es un sacramento que se constituye en un signo sensible de una realidad sobrenatural haciéndose presente en la Eucaristía. Es el sacramento por excelencia.324 Pero un dogma de tan elevada factura puede ser ubicado en un contexto histórico. El cristianismo es una religión histórica, nos ha recordado Marc Bloch. Cuando Jesús dijo “Haced esto en memoria mía” no estaba el Maestro haciendo otra cosa que proclamando la necesidad del recuerdo como momento religioso fundamental.325 Se hace necesario ubicar, en consecuencia, el dogma en un lapso temporal que se extiende desde el siglo XVI hasta el presente y responder a la interrogante del por qué se ha mantenido tan viva esta “gloriosa tradición que nos han legado nuestros mayores”.326 Es acá en donde este misterio central de la fe católica entronca con el mundo de la existencia real, es decir, con los actores humanos que lo han excitado y animado en diferentes momentos y situaciones históricas concretas. Son seres humanos que tienen necesidades de todo tipo, desde las psicológicas hasta las fisiológicas. Animaron la liturgia, crearon redes de sociabilidad, fundaron mecanismos financieros, haciendas y hatos, y se aseguraron un lugar en el más allá, el purgatorio.
Esta hermandad se erige como una verdadera y cabal institución - memoria327 que construye, a lo largo de cuatro siglos y medio, una memoria colectiva.328 Le Goff dice al respecto que: “...la memoria colectiva ha constituido un hito importante en la lucha por el poder conducida por las fuerzas sociales. Apoderarse de la memoria y del olvido es una de las máximas preocupaciones de las clases, de los grupos, de los individuos que han dominado y dominan las sociedades históricas”.329
324 De Fiores, Salvatore y Salvatore Meo. Nuevo diccionario de mariología. 1988. p. 728.
325 Le Goff, Jacques. El orden de la memoria. El tiempo como imaginario. 1991. p. 150.
326 Dirección Regional de Información de la Gobernación del Estado Lara. Cuatricentenario de la cofradía del Santísimo Sacramento. 1581-1985. p. 1.
327 Le Goff. Ibíd. p. 141.
328 Ibíd. p. 140.
329 Ibíd. p. 134.
123
Debemos dejar en claro que el acto de “entrar” (inscribirse) en una o varias cofradías (como solía suceder a menudo) entronca nuestra investigación con la metódica del investigador francés Michel Vovelle quien afirma que: entre los gestos de la práctica y la fidelidad religiosa hay una correlación tosca por cierto pero positiva e indiscutible.330 Pues bien, si hubo una cofradía multitudinaria y masiva en Carora, ella no es otra que la del Sacramentado, estructura de solidaridad que en detalle analizaremos a continuación.
7. LA FUNDACIÓN DE LA COFRADÍA DEL SANTÍSIMO SACRAMENTO
EN LA IGLESIA PARROQUIAL DE SAN JUAN BAUTISTA DEL
PORTILLO DE CARORA EL 27 DE ENERO DE 1585
La fundación de la Hermandad del Santísimo en Carora a finales del siglo XVI obedece a varias circunstancias. La primera de ellas se relaciona con el gran movimiento de la Contrarreforma católica que se inicia cuando el Papa Paulo III convoca al muy célebre Concilio de Trento (1545-1563). Su fin, atajar los progresos que las nuevas doctrinas de la Reforma continuaban haciendo en Europa y, en segundo lugar, palpar la necesidad de que la Iglesia adoptara nuevos métodos. Se discutió de la forma más vehemente sobre diversos dogmas: la doctrina de la justificación, fe y obras, gracia y libertad; la doctrina sobre el purgatorio y las indulgencias, el sacramento de la penitencia, los cánones sobre la santa unción, orden y matrimonio, los abusos en la administración de los sacramentos, la mejora de la cura de almas, la doctrina del sacrificio de la misa.331 Sobre este último aspecto el Concilio emitió en la sesión XIII del 11 de octubre de 1551 el decreto sobre la Eucaristía. Dice Jedin al respecto que:
“El decreto definió la presencia real y el concepto de transubstanciación como muy propio (aptissime) para designar el cambio de naturaleza del pan y el vino, y condenó la doctrina de que Cristo sólo esté presente en el momento de la recepción”.332
El Concilio de Trento animó de otra forma el culto de la Eucaristía a través de las cofradías y las hermandades. Así escribe Jedin que:
330 Vovelle, Michel. “El descubrimiento de lo cuantitativo en historia religiosa”. En: Op cit. pp. 26-28.
331 Jedin, Hubert. Manual de Historia de la Iglesia. 1986. T.V. pp. 651.
332 Ibíd. p. 654, 655.
124
“Expresión de la piedad popular vinieron a ser las devociones, procesiones y peregrinaciones, frecuentemente animadas por las hermandades y cofradías que de nuevo florecieron. Nuevo era en esta piedad postridentina el recalcar las doctrinas y de culto específicamente católicas, el tomar el carácter antiprotestante y hacerse así piedad confesional. Las cofradías del Santísimo que se remontaban en sus comienzos al siglo XV, cuyo modelo fue la Cofraternità del SS. Sacramento en Santa María sopra Minerva practicaban la devoción a la eucaristía fuera de la comunión: mantenimiento de la luz perpetua, acompañamiento del Señor en la comunión de los enfermos”.333
Fue la mencionada cofradía la que sirvió de modelo para que se crearan en todo el orbe católico hermandades con tal nombre. Imitación de la Minerva (1539) nació en Carora 46 años después la Cofradía del Santísimo Sacramento el 27 de enero de 1585. Pero acá, en el Nuevo Mundo, el fervor eucarístico se asoció a otro no menos intenso: el fervor proselitista de la Evangelización, movimiento a la cabeza del cual estaban los mismos reyes católicos, Fernando e Isabel. Los conquistadores españoles que fundaron en Carora la hermandad del Santísimo no estaban sino dándole cuerpo escritural a una institución que estaba ya en sus mentes; notariaron para los efectos de guardar en la memoria aquel suceso que en intención más o menos consciente estaba en sus psiquismos. Agruparse en cofradías era un imperativo tan importante como los de crear instituciones seculares, la encomienda o el cabildo. Eran un grupo reducido de hombres que necesitaban de proveerse de auxilios mutuos en caso de accidentes, enfermedades o muerte. Aquí emerge el agudo problema de la fe y las obras.334 Los hombres el orbe católico del siglo XVI creían que con sus obras podían erigirse en artífices de su propia salvación, que las obras son necesarias para la vida eterna. “Todo árbol que no da fruto es cortado y echado al fuego” (Mateo 7, 19). Entonces estamos en presencia de una fe conformada por la caridad, la fórmula fines charita formata es familiar a los escolásticos. Relaciones de la
333 Ibíd. p. 766-767.
334 Febvre, Lucien. “III La justificación por la fe” En: El problema de la incredulidad en el siglo XVI. La religión de Rabelais. 1993. p. 198. Dice Febvre que Lutero, el reformador anuncia que: Dios, padre misericordioso, da al hombre su Gloria como un don, un don puro, gratuito y sin contrapartida. Se la ofrece a una criatura caída, que en absoluto la merece y ninguna de cuyas obras es buena a sus ojos por estar mancillada de antemano por la corrupción original de los hijos de Adán”. Véase también: Jedin Hubert. “La controversia mayorista”. En: Op cit. p. 486-490.
125
fe y la caridad, relaciones que Lutero repudiará violentamente.335 Pero nuestros viejos católicos subrayaban la importancia o necesidad de la caridad para salvarse: ¿Fundar cinco cofradías en Carora antes del año 1660 no era acaso agradar con obras los ojos de Dios? Veamos ahora en extenso las Constituciones y ordenanzas de la Cofradía del Santísimo Sacramento:
ACTA DE LA FUNDACIÓN DE COFRADÍA DEL SMO SACRAMENTO
“Constituciones y ordenanzas fechas pr los hermanos del Smo. Sacramento en esta Ciudad de Portillo de Carora.
En la ciudad del portillo de Carora a ventisiete del mes de Enero de mil quinientos ochenta y sinco años, estando juntos en la dcha ciudad el Reverendo Sor Henrique bello, Cura y vicario de la dcha Ciudad y los Srs El Capn Juan de Salamanca, y Francisco Mateos, y Bartolomé Martín del Real, Alcaldes ordinarios pr su Majestad en dcha Ciudad, y Juan Gallego, y Pedro Gordón y Pedro González, y Alonso Marguez, todos vecinos de esta Ciudad, trataron qe pr cuanto gosa de presente el Ilmo Sor Arcediano Don Antonio de los Rios, Juez visitador della en la visita qe hiso en esta Ciudad en la Sta Iglesia Mayor de ella, el Smo Sacramento, y es necesario nombrar Mayordomo qe tenga con prober de las cosas necesarias pa el culto dibino del Smo Sacramento estando todos de una conformidad eligieron y nombraron pr mayordomo del Smo Sacramento a Pedro González vecino de esta dcha Ciudad qe presente estaba en cual dijo qe lo aceptaba y aseptó el Serbir y reberenciar a tan alto Sor y así nombrado de su voluntad y conformidad hicieron y ordenaron las ordenanzas y constituciones, y pr no poder asistir a ella todo los vesinos de su voluntad cometieron el hacer de las constituciones y ordenanzas al Sor Alcalde Bartolomé Martín del Real pa que las haga según y como mejor entendiese qe conviene al tiempo y calidad de la tierra y así lo hiso del tenor siguiente.
Primeramente qe el Mayordomo qe es o fuere sea obligado a pedir limosna pr el pueblo todos los domingos del año, y si tuviere impedimento para no poder pedir aperciba a cualquier hermano qe fuere de la Sta Cofradía y sea obligado a pedirla so pena de pagarla de su casa.
Iten- Que el dicho mayordomo tenga en un libro en blanco donde asentar de la dcha Cofradía y qe cada hermano pague de entrada un ps de oro, o cinco varas de lienso curado, i si fuere negro o indio qe pague dos varas de lienso curado y si alguna persona vecina o no vecina qe no fuere hermano al tiempo de su muerte se quisiere meter por cofrade de esta Santa Cofradía sus
335 Febvre. Ibíd. p. 199-201. Para más detalles consúltese de este autor Martín Lutero, un destino. 1994. “Las buenas acciones, para que obtengan recompensa, es preciso solamente que Dios las acepte. Y las acepta cuando le place, como le place, si le place, por razones que escapan a la razón de los hombres. Conclusión: la predestinación incondicional e imprevisible...” pp. 49, 50.
126
Albaceas o herederos qe sea obligado a pagar de dentrada tres pesos de oro o de la dcha ropa según dicho es.
Iten- Se diga el jueves primero de cada mes una Misa cantada pr los de la dcha Cofradía, y luego el Domingo adelante se haga procesión al rededor de la Iglesia adentro y se saque el Santísimo Sacramento con la veneración qe se requiere y se den candelas a los hermanos qe allí se hallaren y esto de ser la Misa cantada o resada quede al parecer del dcho Mayordomo como viere qe tiene el posible la dcha hermandad y cofradía.
Iten- Que el Mayordomo qe es o fuere del Santísimo Sacramento sea obligado a tener dos libros, uno pa las limosnas y mandas qe se hacen, y otro pa asentar los gastos y cosas necesarias qe se compran pa el servicio y ornamento del Santísimo Sacramento pr los cuales le sea tomada cuenta al cabo de su año.
Iten- Que el día de Corpus Cristi de cada año despues de dicha la Misa mayor y haberse hecho los oficios Divinos se junten en la Iglesia mayor de esta ciudad todos los hermanos y cofrades qe fueren vesinos o la mayor parte de ellos y para ello sean apercibidos por el cura aquel día y asi juntos elijan Mayordomo del Santísimo Sacramento para aquel año presente hasta otro día venidero de Corpus Cristi y le sean tomadas cuentas al Mayordomo qe fue y echo cargo al Mayordomo qe entrare de nuevo de todos los bienes, ropas y ornamentos y todo lo demás perteneciente a la dicha hermandad y Cofradía el cual dcho Mayordomo tenga cuidado de hacer decir las Misas y tenga cuenta con todo el procedimiento necesario y haciento pr sus libros según dicho es.
Iten- Que el dicho Mayordomo tenga cuidado de hacer traer de una de las ciudades comarcanas traslado de la Bula del Santísimo Sacramento pra qe se vea y sepa las indulgencias qe los dichos cofrades ganan en tan santa hermandad y sepan lo qe son obligados a resar y guardar según consta en la dicha Sta bula.
Iten- Que los dichos hermanos y cofrades sean obligados a hayarse a la Misa y proseción qe se hace según dicho es, so pena de media libra de sera pr el hermano qe faltare el dicho día y el Mayordomo sea obligado a tener cuenta con el qe falta y ejecutarle la pena no dando el tal legítima causa pr qe faltó.
Iten- Que el Mayordomo tenga ciudado de proveer de candelas de sera y darlas a los hermanos cuando se dijere la Misa pr ello a de tenerlas señaladas con señal qe enseña a conocer su cera del Smo Sacramento y la noche del Jueves Santo y el mismo dia después que se encierra el Señor hasta acabar los oficios Divinos y desensenderlas y tener ciudado de qe a costa de la dcha Cofradía no ardan allí en el Altar donde se han dejado hasta qe no sea desenserrado el Señor.
Iten- Que cuando muriere algún hermano de la dcha hermandad y cofrade todos los hermanos qe se hallaban en el Pueblo sean obligados a irlo a acompañar a su enterramiento y se le diga una Misa cantada de requien con su vigilia si pudiere ser el cuerpo presente y si no luego qe halla lugar otros dias y llevar a su enterramiento la sera de la dicha Cofradía y sean obligados cada hermano a resar pr su anima quince avesmarías con quince paternóster a
127
onrra y reverencia de la Pasion de Ntro Sor Jesucristo. Y con esto se serraron pr el presente las dchas constituciones y ordenanzas queda abierto pa proveher añadir y quitar lo qe mas biere qe conviene conforme al posible de la dcha hermandad y Cofradía y el tiempo dijere, y firmado el dcho Bartolomé Martín del Real – Bartolomé Martín del Real – Pasó ante mi, Jorge Lopes Escribano público.
Concuerda con la copia del original que está en el Libro Mayor de la Cofradía, al cual sustituye el presente libro, el cuel autoriso y firmo en Carora a veinte y cinco de mayo de mil novecientos y veinticuatro.
Pbro. J. Mardoqueo Perera
*Fuente: Zubillaga, Juan Bautista. Documentos concernientes a la Cofradía del Santísimo Sacramento de Carora. 1951. pp. 6-8. Nótese que el texto es una copia del original que autorizó el Pbro. J. Mardoqueo Perera, Párroco de la Iglesia Parroquial de San Juan Bautista de Carora, en 25 de mayo de 1924. El documento original no ha estado al alcance de nuestros ojos. Inconscientemente la persona que hizo la copia cambió el nombre del documento original de “Constituciones y ordenanzas” al muy impropio de “Acta de Fundación”.
Analicemos seguidamente el contenido de las “Constituciones y ordenanzas”. En primer lugar la sintaxis,336 la confusión de los tiempos, una concordancias de tiempos irregular: “estando juntos”, “gosa de presente”, “visita que hiso”, “nombrar Mayordomo qe tenga”, “eligieron y nombraron”, “dijo que lo aceptaba y aseptó el serbir y el reberenciar”, “hicieron y ordenaron”, “y pr no poder asistir”, “cometieron el hacer de las constituciones”, “para que las haga (Bartolomé Martín del Real) según y como mejor entendiese”, “y así lo hiso del tenor siguiente”... Tampoco el orden de las palabras esta rigurosamente fijado: a menudo el verbo adelanta el sujeto: “estando juntos en la dcha ciudad el Reverendo Sor Henrique bello”. También ausencia casi absoluta de subordinación: “y si alguna persona vecina o no vecina qe no fuere hermano al tiempo de su muerte se quisiere meter por cofrade de esta Santa Cofradía o después de muerto le quisieren meter pr cofrade en esta Santa Cofradía sus Albaceas o herederos qe sea
336 Cf. Febvre. Lucien. Ibíd: “Utillaje mental”. p. 248. “Sintaxis y perspectivas” pp. 250-253. Dice el autor, que “...la sintaxis no depende de un hombre, aunque sea un genio; es una institución social a su manera, el objeto y el reflejo mismo de una época y de un grupo, no de un escritor en particular. Y cada época y cada grupo tendrán la sintaxis que se merecen: quiero decir, una sintaxis en relación con su grado de desarrollo intelectual y de conocimiento científico” p. 252,
128
obligado a pagar de entrada tres pesos de oro o de la dcha ropa según dicho es”. Lenguaje moroso, verborréico, desprovisto muchas veces de ritmo y de gracia.
Las palabras del siglo XVI estaban saturadas de cristianismo, de ideas y sentimientos cristianos, nos dice Febvre.337 Enunciémoslas de modo en el cual aparecen en las Constituciones y ordenanzas hechas por los hermanos del Santísimo Sacramento: no podía faltar hermanos, ni culto divino, ni serbir y reberenciar (a tan alto Sor); las infaltables limosnas, cófrades, veneración, candelas (velas), Misa cantada o resada, Misa mayor, oficios Divinos, Mayordomo, Corpus Cristi, Bula (del Santísimo Sacramento); una palabreja que apenas se oye hoy: indulgencias; procesión, sera (esperma), Altar, requien (del latín descanso), vigilia, anima, avesmarías, paternoster, onrra, reverencia, Pasión. Dominio evidente de lo sagrado frente a lo profano: son las palabras apropiadas para lo santo e intangible. Así cófrade deriva de dos veces latinas cum (con) y frater (hermano), con lo que se completan dos rasgos con los que Durkheim define la religión, a saber, oposición a lo profano y el aspecto social de lo religioso.338 Candelas (o fuego) es la mejor imagen de Dios; es también símbolo de purificación y regeneración; luz y verdad; relación del espíritu con la materia. El simbolismo de la luz se expresa así: “Las velas que arden cerca del difunto simbolizan la luz del alma en su fuerza ascencional, la pureza de la llama espiritual que sube al cielo, la perennidad de la vida personal llegada a su cénit”.339
La Misa es el acto religioso por excelencia, la síntesis de todo el culto católico, un sacramento sin duda, pero sobre todo un sacrifico, el sacrificio, parte esencial del culto público.340 El segundo período de sesiones del tridentino (1547) debatió sobre el sacrificio de la misa, decreto que fue aprobado el 17 de septiembre de 1562: “El sacrificio
337 Ibíd. “Utillaje mental” Cap. II. p.p. 248-250. Acá nos dice el cofundador de los Anales que los franceses del siglo XVI “no disponían todavía en su lenguaje de ninguna de esas palabras tan frecuentes hoy en nuestras plumas desde que comenzamos a filosofar y cuya ausencia no es sólo un inconveniente, sino también una deficiencia o una laguna en su pensamiento”. Nosotros asumimos que igual o peor carencia sufrían los hombres de este lado de los Pirineos. Las palabras que les faltaban eran: absoluto, relativo, abstracto, concreto, confuso, complejo, adecuado, virtual, indisoluble, intencional, intrínseco, inherente, oculto, primitivo, sensitivo, son del siglo XVII. Ni casualidad, ni regularidad, ni concepto, ni criterio, ni condición, ni deducción, ni inducción, ni intuición, ni coordinación o clasificación, ni sistemas, ni Racionalismo, ni Deísmo, ni Panteísmo, ni Materialismo, ni libertino, ni intolerancia, mucho menos irreligioso, como nos lo recuerda Febvre.
338 Durkheim, Emile. Las formas elementales de la vida religiosa. 1992. p. 32.
339 Cf. Chevalier, Juan y Alain Gheerbrant. Diccionario de los símbolos. 1999. pp. 511 “fuego”, pp. 1.052 “Vela, bujía o candela”, pp. 605 “Cirio”.
340 Febvre, Lucien. Op cit. pp. 111-112.
129
de la misa es representación y memoria del sacrificio de la cruz (...) ofrecido por el mismo Cristo”.341 La figura emblemática del Mayordomo (Pedro González) era elegido y nombrado por el resto de los cofrades: ¿un germen de democracia? Era una figura venida de la Antigüedad romana (del latín maior, mayor, y domus, casa) y que en la Península ibérica derivó en oficial de las congregaciones o cofradías. Por estas Constituciones Pedro González, expedicionario con Salamanca, fue obligado, entre otras cosas: a pedir limosnas todos los domingos del año, a que tenga un libro en blanco donde asentar los hermanos de la Cofradía; a que se diga Misa cantada o rezada; a tener dos libros, uno para asentar las limosnas y otro para los gastos; a que le sean tomadas cuentas el día de Corpus Cristi; en hacer traer a Carora la Bula del Santísimo Sacramento; a tener en cuenta con qe falta a la Misa y procesión; a proveer candelas de cera a los hermanos; junto al resto de los cófrades se le obliga a ir al enterramiento y rezar por el ánima del difunto. Órden342 y obligación son las palabras claves del discurso. Aparecen en las Constituciones de nuestra cofradía nada más y nada menos que ¡14 veces! El Mayordomo debía presentar cuentas después de un año en funciones el día de Corpus Cristi, después de la Misa mayor y los oficios divinos. “El Corpus, cuerpo glorificado como el del Cristo resucitado, es el icono ejemplar de la redención de toda forma de sufrimiento físico y moral para la vida del mundo que vendrá, signo salvífico de la generación virginal de Cristo”.343 Dice Jedin de esta festividad:
“La procesión del Corpus Cristi, recomendada por el Concilio de Trento (Sesión XIII, c. 5) se celebró con gran solemnidad en muchas regiones católicas de Alemania (...) En España la fiesta del Corpus vino a ser durante la segunda mitad del siglo XVI la más solemne de las fiestas de la Iglesia, embellecida por autos sacramentales. Poco a poco, la adoración exterior rompió el encierro del sagrario.”344
Dicen Chevalier y Gheerbrant que el nombre de bula, dado a las cartas pontificias a partir del siglo II: “Proviene del sello de plomo de forma redonda que se ponía sobre el pergamino; el mismo nombre designaba las actas de los soberanos. El simbolismo de la
341 Jedin., Hubert. Ibíd. pp. 654, 672.
342 Rama, Angel. La ciudad letrada. 1985. p. 13.
343 De Fiores, Salvatore y Eliseo Tourón. Op cit. p. .2.011.
344 Jedin, Hubert. Ibíd. p. 767.
130
bula no deriva de su ligereza etérea, sino de su forma de bola (...) que manifiesta perfección astral, soberanía y autonomía”.345 Las bulas como documentos papales regulan asuntos importantes de la Iglesia, tales como el otrora espinoso asunto de las indulgencias durante “el siglo que quiere creer”, el siglo XVI. Hoy en día es una palabra casi desaparecida del vocabulario católico romano. Dice Jedin que la indulgencia:
“Es una remisión o perdón de las penas temporales del pecado concedido por la Iglesia y eficaz ante Dios. Desde el siglo XI es práctica eclesiástica, que se anticipó por cierto a la fundamentación teológica (...) Pero las concesiones papales auténticas de indulgencias sólo las conocemos desde mediado del siglo XV.”346
Martín Lutero, fue como sabemos, centro de un gran pleito sobre las indulgencias al publicar sus 95 tesis, el 31 de octubre de 1517.346 Sin embargo; la Iglesia romana se ocupó de aprobarlas en el tridentino entre junio-julio de 1547.347 Igual aprobación del Concilio recibieron las devociones, peregrinaciones y las procesiones,348 sobre todo la procesión del Corpus Cristi (Sesión XIII, c.5), tal como lo hemos visto más arriba.
La palabra que quizás sea la más compleja de cuantas aparecen en las Constituciones y ordenanzas de la Cofradía caroreña sea, en fin de cuentas, ánima.350 Entre los griegos se le conoció como paykhe y significaba, como la latina anima, soplo; Aristóteles expone su teoría filosófica del psiquismo en un escrito llamado De Anima: la presencia de un alma caracteriza a toda vida, pero sólo el hombre tiene alma racional. San Pablo distingue en el hombre integral el espíritu (pneuma), el alma (psykhe) es la que anima el cuerpo.351 La tradición escolástica y particular distingue tres niveles en el alma humana: el vegetativo, el sensitivo, y el intelectivo. Santo Tomás de Aquino escribe en Contra Gentiles 3.22 que
345 Chavelier – Gheerbrant. Op cit. p. 206
346 Jedin, Hubert. Ibíd. p. 94 y sgtes.
346 Cf. Febvre, Lucien. “Las 95 tesis” y “El asunto de las indulgencias” En: Martín Lutero, un destino. 1994. Cap. III. pp. 90-92 y pp. 92-94, respectivamente.
347 Jedin, Hubert. Ibíd. p. 651.
348 Ibíd. p. 766.
350 Cf. Durkheim, Emile. “La noción del alma” En: Op cit. pp. 225-254. Allí dice que “...en igual medida que no existe sociedad (...) que carezca de religión, tampoco hay ninguna (...) que no tenga todo un sistema de representaciones colectivas sobre el alma, su origen, su destino”. Febvre por su parte le dedica en El problema de la incredulidad en el siglo XVI, el subcapítulo: III “Psicología del siglo XVI: el alma”. p. 131-137. Dice Febvre que Rabelais se forjó “una concepción del alma sin originalidad ni misterios (...) con ayuda de los Antiguos-Aristóteles y Galeno sobre todo...” p. 132.
351 Chevalier y Gheerbrant. Op cit. pp. 77-82.
131
“El más alto nivel de toda la creación es el alma humana; y hacia ella tiende la materia como hacia su forma suprema”. Es que Tomás ha colocado al estagirita al servicio de la fe; fue uno de los grandes portentos de la filosofía medieval. Pero la escolástica en el siglo XVI era una filosofía petrificada, una momia, dice Octavio Paz, que desaparecía en el horizonte, un saber fantasmal, una especulación vacía352 y que, sin embargo, era el nervio e inspiración del reino más poderoso de Europa, la España de Felipe II. Hay en el texto de la Constituciones y ordenanzas del Santísimo una ausencia notoria y que está ligada a las indulgencias y a las ánimas: el purgatorio, una palabra sin base escrituraria. Era una noción nueva y que el historiador francés Jacques Le Goff sitúa su aparición en el siglo XII:
“El sustantivo purgatorio sólo se aceleró en el siglo XII. El sustantivo purgatorium, el purgatorio, aparece en el último tercio del siglo. Este verdadero “nacimiento” del purgatorio se produce durante una gran mutación de la mentalidad y de la sensibilidad en el paso del siglo XII al siglo XIII, especialmente durante una modificación profunda de la geografía del más allá y de las relaciones entre la sociedad de los vivos y la sociedad de los muertos.”353
Las almas del purgatorio, una devoción que ya existía, pero reconocida por el catolicismo postridentino, creencia que se ha extendido hasta el presente: “Sufrimos aún los efectos del Concilio de Trento”.354 Sigue diciendo Le Goff, que el purgatorio supera la oposición simplista de paraíso e infierno, es un tercer lugar del más allá en el que los muertos podían verse purgados de sus restos de pecados, y que:
“La duración de esa penosa estada en el purgatorio no depende solamente de la cantidad de pecados que pesan todavía sobre ellos en el momento de morir, sino también del afecto de sus allegados. Estos -padres carnales o padres artificiales, cofradías, de las cuales los pecadores formaban parte, órdenes religiosas de las cuales ellos habían sido benefactores, santos por los que habían manifestado una particular devoción- podían abreviar la permanencia en
352 Paz, Octavio. Sor Juana Inés de la Cruz o las trampas de la fe. 1989. p. 339.
353 Cf. Le Goff, Jacques. El nacimiento del purgatorio. 1981. Y además: “Los gestos del purgatorio”. En: Lo maravilloso y lo cotidiano en el Occidente medieval. 1991. Cap. IV. pp. 44-51. También: “La bolsa y la vida: el purgatorio”. En: La bolsa y la vida, economía y religión en la Edad Media. 1996. Cap. 5. pp. 95 y sgtes.
354 Paz, Octavio. Ibíd. p. 340.
132
el purgatorio mediante oraciones y ofrendas, mediante su intervención: acrecentada solidaridad de los vivos y de los muertos”.355
Aún debemos decir otras ideas sobre el purgatorio y la enorme importancia que esta noción ha tenido entre nosotros, pero al que le dedicaremos un análisis posteriormente.
Obedeciendo a los dictados del tridentino, la hermandad caroreña no se instituyó como cofradía de gremio, las que predominantes en la Edad Media estaban fundamentadas en la división de estamentos (juristas, escribanos), y que son sustituidas por orden de Trento por las hermandades de oración, por encima de los estamentos.356 Fue en efecto una hermandad de oración la nuestra, pero que se fundamentó en una división nueva, que no conocieron las cofradías de la Península y que era producto de la situación histórica inédita del Nuevo Mundo, la división étnica. Los españoles y sus descendientes debían de pagar de entrada a la cofradía un peso de oro o cinco varas de lienzo curado, en tanto que los indios y negros se les pedía dos varas de ese mismo lienzo. Era en efecto una discriminación, pero no es menos cierto que al permitirles que entrasen a la hermandad nos revela el profundo fervor proselitista del catolicismo español: estaban ensanchando los límites del cristianismo, la religión verdadera. Con este gesto quedó abierto el camino hacia un proceso de mezcla racial que no conocieron otros procesos de colonización como el que tuvo por escenario la América del Norte. Es cierto que los negros no dejaban de ser esclavos, una clase oprimida, pero es necesario reconocer, que se les dio un lugar en el cosmos y en el ultramundo. El catolicismo de los primeros años de la conquista y de la colonización hizo de tal forma posible la estructuración en la América hispano-lusa de una inmensa cultura mestiza que domina aún en este vasto continente. En Carora, sin embargo, no existieron cofradías de negros o de pardos, un exclusivismo étnico del cual nos habla Ermila Troconis de Veracoechea, existió en El Tocuyo, Caracas y otras ciudades de la Provincia de Venezuela.357 El catolicismo caroreño no ha sido excluyente como se ha creído: abría algunas puertas, pero igualmente cerraba otras: los hombres son
355 Le Goff. Jacques. Ibíd. p. 109. (Destacado nuestro).
356 Jedin, Hubert. Ibíd. p. 768.
357 Troconis de Veracoechea, Ermila. Historia de El Tocuyo Colonial (período histórico 1545-1810). 1984 pp. 187-202. Esta autora dice que “las cofradías estaban formadas por un grupo de personas, generalmente de una misma clase social”, acerto que no se cumple en ninguna de las hermandades caroreñas pues dejaron abierta la posibilidad de que las clases inferiores entraran allí como hermanos.
133
iguales ante Dios, pero distintos en la sociedad. Ya tendremos ocasión de explayarnos en este tópico en las partes que siguen.
Pero los hombres del siglo XVI eran previsivos, habían introducido el principio del planning, nos dice Angel Rama.358 En ese sentido se le pidió al Sor Alcalde Bartolomé Martín del Real que hiciese las Constituciones y ordenanzas de la Cofradía “según y como mejor entendiese qe conviene al tiempo y calidad de la tierra”, por lo que la hermandad caroreña se ajustó a los recursos en cierta medida magros y pobres en los que se asentó la ciudad,359 a orillas de un pequeño río, el Morere, que se seca “si el verano es dilatado”, tunales y cujizales...
Volvamos a los aspectos dogmáticos del catolicismo y preguntémonos: ¿Significó la constitución de una Cofradía del Santísimo un retroceso o apartamiento de la vocación mariana en Carora? El Sacramento, en efecto, está dominado por el arquetipo masculino del sacrificio de Nuestro Señor Jesucristo en la cruz, simbolizado por la copa eucarística que contiene el Cuerpo y la Sangre de Cristo y que expresa el simbolismo del grial o graal medieval, pues “si vosotros no coméis mi carne y no bebéis mi sangre, no tendréis la vida eterna”, dice Jesús,360 pero Dios entró en el mundo tomando carne de María virgen, por su maternidad divina no puede ser separada del Cristo eucarístico, lo mismo que no es separada del cuerpo místico de Cristo que es la Iglesia: los lazos María-Iglesia son, por tanto, esenciales e intrínsecos en la economía cristiana de la salvación.361 De modo pues que la transubstaciación del pan y de la carne de Cristo en el memorial de su muerte y resurrección confiado a la Iglesia es, también, un acto mariano de acción de gracias y María es modelo de la Iglesia en esta acción de gracias.362 La erección de la Cofradía del Santísimo debe verse, consecuencialmente, como un acto de profunda fe en María, la madre de Cristo.
358 Rama, Angel. Ibíd. p. 15.
359 Recientes investigaciones sobre el clima han descubierto que entre 1570 y 1730 sufrió el planeta una “pequeña edad de hielo”, por lo que la temperatura era unos grados inferior a la actual y las lluvias más abundantes. Véase “National Geographic”. Mayo de 1998. p. 46. Además la clásica obra de Emmanuel Le Roy Ladurie Historia del clima desde el año mil. 1991. pp. 354- 377.
360 Chevalier y Gheerbrant. Op cit. p. 338v. Véase así mismo: Le Goff, Jacques. Lo maravilloso y lo cotidiano en el Occidente medieval. 1991. Nos habla este autor de un “maravilloso cristiano”, remitido a un solo autor: Dios. El cristianismo, cristianizó lo maravilloso. 1991. p. 19.
361 De Fiores, Stefano y Salvatore Meo. Op cit. p. 728.
362 Ídem. p. 731.
134
8. LOS HOMBRES QUE FUNDAN LA COFRADÍA DEL SANTÍSIMO
SACRAMENTO EN 1585
Pero dejemos por momentos el dominio de lo sagrado y entremos al dominio de lo terrenal y mundano, los hombres de carne y hueso, los hombres situados en su historicidad particular, el dominio de lo profano, la realidad y la vida. En primer lugar, destaquemos que los fundadores son todos hombres y que no aparece allí el nombre de ninguna mujer; es que la empresa de la conquista fue una empresa eminentemente masculina.363 El primer personaje en aparecer en las Constituciones es el Reverendo Henrique Bello Cura y Vicario del la Ciudad. Silva Montañés dice de este levita:
“Sacerdote de origen portugués; en Carora duró como cura como veinte años; el 27 de enero de 1585 fundó allí la Cofradía el Santísimo Sacramento, que todavía existe, considerada como la más antigua de Venezuela; el 13 de diciembre de 1606 presentó al cabildo eclesiástico de Coro, título despachado en Trujillo, por el Padre Pedro Graterol y Escoto, por el padre y Vicario General de Coro; regresó a Carora en 1610, con un esclavo, una esclava, un mulato, un indio y una india a su servicio”.364
Seguramente el Capitán Juan de Salamanca era oriundo de Castilla, como buena parte de los conquistadores. Silva Montañés nos dice que era:
“Natural de la localidad de Portillo, en España, vino a Venezuela con Juan de Carvajal, en enero de 1545; se cuenta entre los primeros pobladores de Nuestra Señora de la Concepción del Tocuyo (...); en 1561 participó en el desbarate de Lope de Aguirre (...); en 1566 fue Alcalde Ordinario de El Tocuyo. En 1570 (...) era Alcalde y Regidor de El Tocuyo (...) Nombrado por Don Diego de Montes, Capitán y Justicia Mayor de la Provincia de Carora y con autorización del Gobernador y Capitán General de la Provincia de Venezuela, el 19-06-1572, realizó solemnemente la repoblación de la ciudad de Nuestra Señora de la Madre de Dios de Carora y, procediendo como hacían casi todos los repobladores, le cambió el nombre por el de su tierra nativa y la llamó Ciudad de Portillo (...). Para entonces (...) Salamanca tendría unos cincuenta y seis años de edad, casado (...); cuando la expedición a Carora, parece que había enviudado, quedándole de su matrimonio dos hijos (...) Don Juan, el repoblador, era hombre de espíritu religioso, enseñaba personalmente el catecismo a los indios de su casa.”365
363 Cf. Herrena Luque, Francisco. Los Viajeros de Indias. 1977. Blanco Fombona, Rufino. El conquistador español del siglo XVI. 1956. pp. 175 y sgtes. Rosenblant, Angel. La Población indígena. T. II. p. 15. citado por Herrera Luque en: Op cit. p. 131. Silva Montañes, Ismael. Hombres y mujeres del siglo XVI venezolano. 1983. T.I. pp. 304-306 nos refiere una lista de los pobladores de Carora en el siglo XVI. De los 83 que allí aparecen sólo seis son mujeres.
364 Silva Montañés, Ismael. Ibíd. T.I. p. 204.
365 Ibíd. T. IV. pp. 158-159. Acá, repetimos, se reproduce el error de hacer creer que Salamanca era poseedor de una fe religiosa
135
Sigamos con otro de los conquistadores que en 1585 “estando juntos hicieron y ordenaron las ordenanzas y constituciones de la hermandad”. Se trata de Francisco Mateos personaje de quien dice Silva Montañés: “En 1585 es miembro fundador de la Cofradía del Santísimo Sacramento, en Carora; en ese mismo año es, además, con don Bartolomé Martín del Real, Alcalde Ordinario (...) en 1589 fue Alcalde Ordinario con Pedro Alonso”.366
Era el Capitán Bartolomé Martín del Real natural de Extremadura y no de Castilla como lo refiere Silva Montañés, puesto que la localidad de Almendralejo se halla situada al sur de la ciudad de Mérida. Dice este autor que Martín del Real fue:
“De los fundadores de Nuestra Señora de la Madre de Dios de Carora, con el Capitán Juan del Tejo; y de los repobladores, con el nombre de ciudad del Portillo, con el Capitán Juan de Salamanca; se estableció en la nueva ciudad, donde tuvo encomienda y fundó casa (...) En 1576, a la muerte de su hermano el Escribano Juan Esteban, le sucedió en el cargo (...) redactó la primera constitución de la Cofradía del Santísimo Sacramento en 1585, cuyo uno de los cófrades fundadores fue.367
El Doctor Ambrosio Perera, al referirse a Juan Gallego escribe: “Con los primeros pobladores de la Ciudad del Portillo se cuenta una persona (...) de los fundadores de la Cofradía del Santísimo Sacramento, establecida el 27-01-1585”.368 En un mundo regentado en amplia medida por la Iglesia católica escribe en la primera mitad del siglo XVI Garcilaso: “Lloraré de mi mal las ocasiones. /Sabrá el mundo la causa porque muero, / y moriré a lo menos confesado”, un cristiano contrito como se ve. El hombre del siglo XVI existía en razón de sus prójimos, su Dios y todas las demás criaturas formadas por la divinidad: un mundo teocéntrico.369
366 Silva Montañés, Ismael. Ibíd. T. III. p. 200.
367 Ibíd. T. III. p. 181. Seguramente era este hombre de los pocos que sabían leer y escribir, por lo que se erigía en el guardián de la memoria en su figura de Escribano, “un alto ministerio una alta misión: dar fe, una fe que sólo podía proceder de la palabra escrita”. Cf. Rama Angel. La ciudad letrada. 1985. pp. 16,17.
368 Silva Montañés, Ismael. Ibíd. T. II. p. 168.
369 Sebold, Russell. Trayectoria del Romanticismo español. 1983. p. 59.
136
Era también de Extremadura, la región marianista por excelencia de la Península, Pedro Gordón, personaje de quien Silva Montañés refiere:
“Vino a Venezuela con la gente que trajo Pedro Malaver de Silva (...) pasó a Nueva Segovia y luego a la Madre de Dios, la cual, con Diego Maldonado, era Alcalde Ordinario en 1571; el 27-1-1585, con otros vecinos, fue uno de los fundadores de la Cofradía del Santísimo Sacramento (En Carora se dice que esta es la cofradía del Santísimo más antigua de Venezuela, pero lo cierto es que la de Trujillo fue fundada el 28-5-1584)”.370
Gordón es además el padre de uno de los primeros curas caroreños, el Pbro. Pedro Gordón de Almazán; parece que es el sacerdote más importante y destacado que produjo la Carora hispánica.371 El primero de los mayordomos de la Cofradía del Santísimo, una zaga que se extiende sin interrupción hasta los días que corren372 fue Pedro González, de quien Silva Montañés refiere que:
“Expedicionario con Juan de Salamanca, en la repoblación de Carora, según Fray Pedro Simón; miembro fundador de la Cofradía del Santísimo Sacramento establecida el 27-01-1585; de la cual fue su primer mayordomo. En 1587, con treinta y siete años de edad, hace declaraciones acerca de Fray Francisco de Rojas. Casó con doña María Silvestre, hija de Pedro Gordón...”373
Sabía leer y escribir González, pues se le obligó a tener dos libros en blanco en donde asentar a los hermanos, “uno pa las limosnas y mandas que se hacen, y otro pa asentar los gastos y cosas necesarias qe se compran pa el servicio y ornamento del Santísimo
370 Silva Montañés, Ismael. Ibíd T. II. pp. 275, 276.
371 Ídem T. II. p. 276. “Hacia 1588 le confirió las órdenes sagradas el Obispo don Fray Juan Martínez de Manzanillo (...) fue provisor y vicario general del obispado (...) juez sinoidal del Obispo Antonio de Alcega (...) vicario de Carora (...) asistió al concilio provincial reunido en Santo Domingo (...) síndico general de los conventos de la Provincia (...) Comisario del Santo Oficio Cartagena (5-3-1626), por disposición del gobernador de la Hoz y Berrío, del 9-3-1621, formó parte de la junta que había de redactar unas “ordenanzas generales y particulares para todas estas provincias y diez ciudades que hay en ellas”.
372 La familia Zubillaga llegó a Carora en el siglo XVIII y desde ese momento hasta el presente sus miembros son los Mayordomos vitalicios del Santísimo. Hogaño le ha tocado el privilegio al Ing. Pablo Jesús Zubillaga Carrasco. “Papucho”, tataranieto del guipuzcoano Don Juan Agustín, quien llegó a Venezuela en 1787. Cf. Perera, Ambrosio. Historial genealógico del familias caroreñas. 1967. T. II. p. 257.
373 Silva Montañés, Ismael. Ibíd T. II. p. 256.
137
Sacramento”.374 En este sentido este mayordomo es el constructor de la memoria colectiva, un registro del cual Le Goff dice que “es un elemento esencial de lo que hoy se estila en llamar “identidad”, individual o colectiva, cuya búsqueda es una de las actividades fundamentales de los individuos y de las sociedades.”375 El séptimo de los hermanos, vecinos todos de la ciudad, es Alonso Márquez “quien con Juan de Salamanca, en 1572, concurrió a la repoblación de Carora; en 1585 fue miembro fundador de la Cofradía del Santísimo Sacramento”.376 Por último señalemos que la fundación de la Cofradía sacramentada de Carora se llevó a efecto con la presencia de un alto dignatario de la Iglesia católica, el Juez Visitador, Ilustrísimo, Sor Arcediano Don Antonio de los Ríos, quien, según Silva Montañés, era:
“Portugués (...), sacerdote ordenado por el Obispo de Santa Fe; hacia 1565 ejercía su ministerio en esta Provincia según dice el Cabildo de Carora en carta dirigida al Rey el 2-11-1579 (...) pasó a la Península, donde se las ingenió para que le dieran, según cédula del 13-1-1576, el cargo de Arcediano (...) las ciudades de Trujillo, Caracas, Carora y Valencia solicitaron para él la dignidad episcopal, solicitud que no mereció la respuesta real (...) murió en los primeros meses de 1587.”377
De este modo se había conformado inicialmente en la ciudad la hermandad que más ha resistido los procesos desestructurantes del tiempo y los avatares históricos, permanencia que ha de ser explicada por elementos psicológicos de muy larga y antigua data, Las Sagradas Escrituras: “Mejor es que estén dos juntos que no uno solo, porque tiene la ventaja de su compañía. Si uno cayere no tiene quien lo levante”.378 Y también: “El hermano ayudado del hermano es como una ciudad fuerte”.379 ¿Una causa única? No, son múltiples, variadas y complejas, e incidirán de distintas maneras en la larga y rica existencia de las hermandades caroreñas.
374 Gracias a este González se inaugura para los efectos de nuestro trabajo sobre las cofradías caroreñas la era de la documentación de masas. Cf. Le Goff, Jacques: “Documento/Monumento. 1. Los materiales de la memoria colectiva y de la historia”. En: El orden de la memoria. El tiempo como imaginario. 1991. Cap. III. pp. 227-239.
375 Le Goff, Jacques. “Conclusión: el valor de la memoria”. En: Ibíd. p. 181-183.
376 Silva Montañés, Ismael. Ibíd. T. III. p. 157.
377 Ibíd. T. IV. pp. 71-72.
378 Eclesiastés 4, 9-10.
379 Proverbios 18, 19.
138
9. LA COFRADÍA DEL SANTÍSIMO SACRAMENTO EN LOS INICIOS DEL
TIEMPO BARROCO. 1641-1684.
El siglo XVII en América asiste a un proceso de formación de lo que llama Angel Rama “un modelo urbano de secular duración: la ciudad barroca, un orden social jerárquico transpuesto a un orden distributivo geométrico”,380 una sociedad hecha para durar, no para cambiar, según la expresión de Octavio Paz.381 José Luis Romero en uno de sus trabajos señeros nos dice que: “El conjunto fue, pues, una sociedad barroca, escindida en privilegiados y no privilegiados, en gente que llevaba un estilo de vida noble y gente que no lo llevaba, en los que los últimos arrastraban su inferioridad y su miseria y los primeros ostentaban su distinción y arrogancia”.382 Nos sigue diciendo Romero, que “en las Indias se constituían unas sociedades duales, sin sectores medios”,383 en las que las clases dirigentes, descendientes de los conquistadores del siglo XVI, se vanagloriaban de su hidalguía, su condición de “cristianos viejos”, su pureza de sangre, su desprecio por los oficios viles.
La Carora del siglo XVII es una geometría que tiene un centro de reunión la Plaza Mayor, lugar en donde la sociedad observa el simbolismo de la arquitectura y las jerarquías del poder. Hacia su lado occidental la Iglesia Parroquial de San Juan Bautista,384 en tanto que hacia el Sur se sitúa la casa del otro poder, el poder terrenal y político: la Casa de Gobierno; alrededor y en las cercanías habitaban los descendientes de los fundadores de la ciudad, y más alejados de ese centro, las clases y castas menos afortunadas: indios, mulatos, esclavos y alguno que otro criollo venido a menos.385 La sociedad de los hidalgos, república de españoles en Carora estaba compuesta en el siglo XVII por las siguientes familias y apellidos:
380 Rama, Angel. Ibíd. p. 10: “Se trata del principio regulador del damero: unidad, planificación y un orden riguroso, que traducían una jerarquía social”. p.p. 14-16
381 Paz, Octavio. El laberinto de la soledad. 1996.
382 Romero, José Luis. “La formación de una sociedad barroca”. En: Latinoamérica: las ciudades y las ideas. 1999. pp. 71-80.
383 Ibíd. p. 73.
384 Esta disposición de los templos coloniales no es gratuita o mero accidente. Nótese que los templos de Caracas, Barquisimeto,
Duaca o Urachiche comparten esta misma ubicación y que reflejan un simbolismo religioso pocas veces advertido: el feligrés mira de esta forma hacia el Este, hacia (Asia), el lugar donde nació el Hijo de Dios, Nuestro Señor Jesucristo.
385 La urbe responde a una clara disposición astronómica, pues sus calles están dispuestas de Este a Oeste y de Norte a Sur. Más su forma de damero no es otra cosa que el producto de la imaginación. Fue quizás un obstáculo natural, el río Morere, quien determinó la forma irregular de la cuadrícula urbana de Carora.
139
Cuadro N° 12
Familias hispano-criollas caroreñas. Siglos XVI-XVII
Familias
Lugar de procedencia
Fecha de arribo
Salamanca
Portillo, Extremadura
1549
González Franco
Usagre, Extremadura
1572
Gordón y Velázquez de Mendoza
Usagre, Extremadura
1572
Asuaje Saavedra
Las Palmas, Canarias
S. XVI
Graterol
Venecia
1534
Martín del Real
Villa de Almendralejo, Extremadura
1569
Hoces y Rodríguez Espina
Badajoz, Extremadura
15??
Álvarez
Usagre, Extremadura
1628
Silva
Galicia y Portugal
1633
Lameda
Puerto Alegre, España
16??
Gutiérrez
Coro
1650
Ferrer
La Laguna, Tenerife
16??
Arrieche
Vizcaya
16??
Rivero de Lozada
El Tocuyo
16??
Riera
Cataluña
1659
Meléndez
Asturias
1673
Urrieta
Coro
16??
Gutiérrez
Coro
1650
González
Tenerife, Canarias
16??
Hernández Pavón
Reino de Portugal
1645
Pinto de Cárdenas
Reino de Francia, Flandes
1618
Crespo
Burgos, Castilla
1671
Santeliz
Vizcaya
1694
Páez
La Guaira
1684
Pérez
Antioquia, España
1673
Total
25 familias
Fuente: Perera, Ambrosio. Historial genealógico de familias caroreñas. 1967. Tomo I.
Son, como se habrá visto, hombres y mujeres que en su mayoría proceden de la región más medularmente mediterránea de la península ibérica, las que trajeron las herencias culturales que son como los lugares comunes386 de nuestro ser: la lengua española, la religión católica, la tradición política autoritaria. Estos contingentes son, en primer lugar, extremeños, artífices en todo el continente del rostro mariano de la Iglesia indiana387 y de un fuerte sentido
386 La expresión es del mexicano Carlos Fuentes: El espejo enterrado. 1994. p. 15.
387 Lafaye, Jacques. “La mariolatría americana”. En: Quetzalcóalt y Guadalupe. La formación de la conciencia nacional en
México. 1997. pp. 312. Véase nuestro trabajo “La Virgen de la Chiquinquirá de Aregue: un imaginario hispano-indio en la jurisdicción eclesiástica de Carora”. (Parte V).
140
mutual y corporativo, y que en Carora estaba representada, como se ve, por seis apellidos: Salamanca, González Franco, Gordón y Velásquez de Mendoza, Martín del Real, Hoces y Rodríguez Espina, y Alvarez. No menos mariana son las Islas Canarias, archipiélago de donde proceden los Asuaje Saavedra, Ferrer y González.388 Aún no había sonado la hora de los vascos, quienes habrían de llegar a la ciudad del Portillo a fines de la centuria siguiente, el siglo XVIII. Estos españoles de los meridianos mediterráneo e insular instalados en Carora se ocupaban, junto a los indios, mulatos y esclavos en las actividades económicas que según Reinaldo Rojas eran: “La ganadería caprina y mular y la artesanía de cueros y tejidos de fibras vegetales, en un paisaje donde va a predominar la aridez y la sequía, con pequeños valles donde prosperará una agricultura de la caña y el maíz”.389 Seguidamente nos dice el historiador larense que: “En 1607, Diego Villanueva y Gibaja nos habla de una economía caroreña donde junto a sementeras de maíz y algodón, hatos de ganado vacuno e ingenios de azúcar, destacan la cría de mulas para recuas y la curtiembre de cordovanes y badanas”.390 Fue a principios de siglo XVII, cuando Pedro y Andrés Almarás pidieron al Capitán General de la Gobernación Francisco de Oberto las tierras baldías en los ejidos del común para que allí pastasen las yeguas de la Cofradía del Santísimo Sacramento, las mismas que más tarde habrían de llamarse Cofradías “del Montón” y de las cuales obtuvo el Obispo Martí los recursos necesarios para crear las Escuelas de Primeras Letras en 1776.
10. LOS CÓFRADES DEL SANTÍSIMO ENTRE 1641-1684
Para comenzar digamos de entrada que en la cofradía del Santísimo “entraron” como hermanos 390 personas en el período que va de 1641 a 1684,391 de los cuales 225 son hombres (58%) y 165 mujeres (42%), dato que pone en evidencia que en estas primeras décadas del largo proceso de la colonización existía una disparidad de género en la ciudad del Portillo, o, en todo caso, en el Occidente de la Provincia de Venezuela, lugares de donde
388 En el siglo XVIII esta presencia canaria se reforzará notablemente con el arribo de los De la Torre, Oropeza, Montesdeoca,
Perera, Herrera, Armas y Castro. Véase más adelante. (Parte V).
389 Rojas, Reinaldo. Historia social de la Región Barquisimeto en el tiempo histórico colonial, 1530-1810. 1995.
pp. 240-243.
390 Ibíd. p. 241
391 Cuaderno en q se acientan los cófrades hnos de esta S.S. cofradía del Ssmo Sacramento desde el año 1641. f. 1 a 29v.
El mayordomo de la cofradía era el Licenciado Diego Rodríguez Suárez y el cura propio de la Parroquia el Licenciado
Bartolomé Mexía, los guardianes de la memoria colectiva. f. 5.
141
proceden los hermanos que “entran” a la que era ya por aquel entonces la famosa y renombrada Cofradía del Santísimo, veamos:
Gráfico Nº1
Cofradía del Santísimo Sacramento. 1641-1684
Hermanos que “entraron” discriminados por géneros
Fuente: Cuaderno en q se acientan los cofrades hnos. de esta 55 del Smo Sacramento desde el año 1641. f.1 a 29v.
Según el lugar de procedencia de los hermanos, podemos inferir ya que a mediados del siglo XVII la cofradía caroreña era conocida en buena parte del Occidente venezolano, el Nuevo Reino de Granada, España y Canarias:
Cuadro Nº 13
Cofradía del Santísimo Sacramento. 1641-1684
Lugar de procedencia de los hermanos
Lugar
Cantidad
%
Carora
68
17
El Tocuyo
16
4
Barquisimeto
08
2
Trujillo
07
2
Coro
07
2
Caracas
05
1
Españoles
05
1
Nirgua
04
1
Tunja
02
0.5
Mérida
02
0.5
Valencia
02
0.5
Maracaibo
02
0.5
San Sebastián
02
0.5
58%
42%
HOMBRES: 225
MUJERES: 165
142
Génova
01
0.2
Canarias
01
0.2
Forasteros
02
0.5
Total
134
34
Fuente: Cuaderno en q se acientan los cófrades hnos de esta SS cofradía del Smo Sacramento desde el año 1641. f. 5 a 29 v.
En cuanto a los cófrades a los cuales no se les colocó el lugar donde residen o el sitio de procedencia, montan a la suma de 256 personas, lo que representa un 65% del total de personas que entraron a la Cofradía. ¿Un olvido del Mayordomo?, ¿De qué manera debemos interpretar este silencio? Cabe la posibilidad que la omisión se deba a que el Mayordomo supone aquello como una redundancia, pues era Carora una pequeña ciudad donde todos se conocían y a lo que contribuía el aislamiento geográfico, sin duda. Importaba estar mejor informado de la procedencia de los hermanos que habitaban en otras localidades para que en el momento de su deceso se les hiciese las misas que por obligación debía hacerles la Cofradía, deber a que estaba escriturariamente comprometida por las Constituciones y Ordenanzas de 1585, según pudimos ver más arriba. De este modo cabe como posibilidad de que, en efecto, estos 256 individuos sean caroreños, lo que, si estamos en lo cierto, elevaría el número de los cófrades caroreños a la respetable suma de 324 personas, lo que significa un crecido 82% del total de los individuos que “entran” a la hermandad entre 1641 y 1684.
Era la vida de ultratumba lo que aseguraba el “entrar” a una cofradía, o más precisamente ir a pagar las penas a un tercer lugar -la expresión es de Jacques Le Goff-, distinto al cielo o al infierno, esto es, el purgatorio.392 Los hispanoamericanos seguíamos aferrados a la idea no escrituraria de que las almas no completamente purificadas podían por nuestras acciones (visitar la iglesia, hacer limosnas, orar), emerger de aquel lugar, cuando el mundo anglosajón y protestante la borró definitivamente de su conciencia desde la Reforma del siglo XVI. Nosotros, en cambio, sufrimos aún los efectos del Concilio de Trento. La del Santísimo fue durante este período una hermandad que medianamente cumplía con sus obligaciones, puesto que de las 390 personas inscritas cumplió a cabalidad con hacerles misas (rezadas o cantadas) a un apreciable número de 132 individuos, lo que equivale a un 36% de
392 Le Goff, Jacques. Op. cit.
143
efectividad, a pesar de las dificultades por las que atravesaban ésta y otras cofradías caroreñas,393 un problema recurrente al cual debieron afrontar hasta tiempos recientes, como se verá más adelante en la Parte VI de este trabajo. Las 132 ceremonias religiosas se cumplieron de la siguiente manera:
Cuadro Nº 14
Cofradía del Santísimo Sacramento. 1641-1684
Misas hechas a los hermanos difuntos
Año
Número de personas
Año
Número de personas
1641
0
1671
0
1644
0
1673
2
1645
0
1674
5
1646
3
1675
3
1650
1
1676
18
1653
5
1677
6
1657
2
1678
11
1658
1
1679
10
1659
0
1680
10
1660
3
1681
11
1661
3
1682
10
1662
3
1683
21
1669
1
1684
3
1670
0
----
----
Total
34%
Fuente: Cuaderno en qe se acientan los cófrades hnos de esta SS cofradía del Smo Sacramento desde el año 1641. f. 5 a 29 v. Advertimos que sólo entraron en el período 5 personas difuntas, un rotundo mentís a la idea de que eran estas corporaciones eminentemente funerarias o mortuorias: la vida bullía en la cofradía caroreña de aquel entonces
Las hermandades, es cierto, desarrollaban otras funciones (producción agropecuaria, el comercio de diversos rubros, el préstamo a interés), pero era el móvil litúrgico y religioso lo que las activaba en aquel siglo XVII, centuria en donde dominaba “una actitud puramente
393 Dice un documento de tiempos de Fray Antonio González de Acuña, Arzobispo de Caracas y Venezuela, que: “en cuanto se
nos ynforma por cartas misibas de los mayordomos de la ciudad de Carora como las cofradías están fundadas en la yglesia
Parroquial de la dicha ciudad y qe estan a sus cargos estan deterioradas por las malas fincas en qe estan puestas. Los censos
y tributos de cada una y al presente le deven muchas cantidades de rreditos de dichos tributos y por qe conbiene poner
Remedio con toda la brevedad posible”. Caracas 15 de noviembre de 1674. Cofradía del Santísimo Sacramento
1641-1722. Libro Nº 89 (A). f. 144.
144
religiosa y precientífica del Universo”.394 Nuestro Tiempo barroco no conoció ningún tipo de intolerancia religiosa,395 mientras la vieja Europa se desangraba en largas e interminables guerras de religión; hubo entre nosotros un unanimismo en materia de fe. En 1685 500 mil hugonotes abandonan Francia por estas causas, el conflicto religioso de la Guerra de los Treinta Años (1618-1648), hecho armado con lo cual concluye definitivamente la hegemonía española en el orbe. Ni siquiera la gran controversia molinista dentro del catolicismo español llegó hasta la remota y poco atendida Provincia de Venezuela. Acá la salvación no estaba en controversia alguna, nadie era desconfiado, como el célebre condenado de Tirso de Molina. Eramos un mundo aparte y autónomo, alejado de las costas y por tanto de piratas y bucaneros,396 la vida transcurría tan lenta como pesadamente; ninguna innovación, ningún cambio se oteaba en el horizonte. Pero subrepticiamente se estaba fraguando una unidad, si no física, geográfica o económica, se gestaba en el ámbito de lo espiritual y religioso; proceso en el que colaboraba activamente la unidad en la lengua castellana, lengua en la que se comunicaba ya no solamente el vulgo sino la intrincada y organizada red que estableció en, y durante, el Tiempo barroco la Santa Madre Iglesia católica. En la lengua de Cervantes, más que en latín, como podría creerse, se comunicaba la Iglesia colonial venezolana; la lengua del Lacio tenía un papel absolutamente marginal en su material escrito:397 un dominio absoluto y total, del castellano aparece en los Libros de Cofradía desde el siglo XVI hasta los días que corren. Los seres humanos que estampan sus nombres en esos bien caligrafiados Libros eran y se sentían unidos a la Silla de San Pedro; en el Sacramento de la Eucaristía, se constituían anímicamente en “un sólo pan, un sólo cuerpo”. Mediante la sagrada comunión la feligresía tenía un solo corazón y una misma alma.398 ¿No contribuyó de esta manera la Iglesia católica “a moldear un inconsciente colectivo que animó fuerzas psicológicas elementales que son conciencia de sí, deseo de ser más, sentido del destino colectivo, sociabilidad, etc, etc”?399
394 Picón Salas, Mariano. Comprensión de Venezuela. 1987. p. 313.
395 Cf. Viaje a las regiones equinocciales del Nuevo Continente. 1956. Dice Humboldt que “no ignoraban los frailes que yo
había nacido en la parte protestante de Alemania (…) y, sin embargo, ningún signo de desconfianza, ninguna pregunta
indiscreta, ninguna tentativa de controversia”. Vol. II, pp. 69 y sgts.
396 Briceño-Iragorri, Mario. “Octavo tapiz”. En: Tapices de historia patria. 1982. pp. 121-138.
397 Domina, eso sí, el latín en los actos litúrgicos, la misa o la oración; pero escriturariamente el castellano o español ocupa el
99% de las palabras vertidas en tinta. No negamos la significación sobresaliente como vehículo de cultura del latín.
Cf. Sapir, Edward. El lenguaje. 1994. p. 221; pero no es menos cierto que precisamente en el siglo que nos ocupa tal lengua
dejaba de ser un idioma universal. Cf. Paz, Octavio. Sor Juana Inés de la Cruz o las trampas de la fe. 1989. p. 317.
398 Hechos de los Apóstoles. 11,42.
399 Ariès, Philippe. “Ensayos sobre la muerte en Occidente”. En: Vovelle, Michel. Ideologías y mentalidades. 1985. Cap. 1.
“¿Hay un inconsciente colectivo?”. pp. 85-99. Ariès define esta compleja noción de la psicología jungiana cuando dice que:
145
La Iglesia católica proveyó a la muy dispersa población de la inmensa Provincia de Venezuela una idea salvífica; y con ella una identidad y un vínculo en la fe de Cristo por la comunicación de la Gracia, noción que estaba contribuyendo, sin proponérselo, a crear una identidad niña y aún vacilante que en un siglo más tarde haría eclosión tras los acontecimientos de 1810. A guisa de ejemplo, veamos de qué manera contribuyó nuestra Cofradía del Santísimo a conectar a los venezolanos del siglo XVII por medio del acto litúrgico de la misa de réquiem. El sacerdote de la Parroquia y el mayordomo de la hermandad tenían sus oídos puestos en espera de noticias de alguna muerte de un cófrade que se encontrara en una localidad lejana a Carora para, de seguido, honrar un compromiso adquirido hacia la persona en el momento que decidió “entrar” como cófrade: hacerle una
misa a la cual se obligaban a asistir todos los hermanos de la Obra Pía. Nuestra cofradía cumplió su cometido de la siguiente manera:
Cuadro Nº 15
Cofradía del Santísimo Sacramento. 1641-1684. Misas hechas a cófrades fallecidos no caroreños
Lugar
Número de hermanos (as)
El Tocuyo
8
Barquisimeto
6
Caracas
4
Trujillo
3
Nirgua
3
Coro
2
Valencia
2
Tunja, Reino de Nueva Granada
2
España
1
Total
8%
Fuente: Cuaderno en qe se acientan los cófrades hnos de esta SS cofradía del Smo Sacramento desde el año 1641. f. 5 a 29 v. Habría que agregar a 8 cófrades muertos a los que se hizo misas, pero que no registran procedencia: los muertos no son de ningún lugar, sólo eso, muertos.
Cuando la guadaña visitaba a un hermano de Coro o de Mérida, se corría la noticia casa por casa al toque de campanas: ¡murió el hermano Juan Senteno, el merideño!, ¡murió un hermano de Coro, Francisco de Abalos! Y todos se reunían en la “Yglesia” Parroquial de San Juan Bautista del Portillo de Carora a rezar y orar por el alma de aquel cristiano. ¿No estaba
“A mi parecer, los grandes desplazamientos que arrastran a las mentalidades -actitudes ante la vida y la muerte- dependen de
motores más secretos, más hundidos hasta el límite en lo biológico y cultural”. p. 86.
146
de esta forma forjándose así un destino colectivo allá en el siglo XVII venezolano? Estábamos tomando conciencia de quiénes éramos, qué hacíamos y dónde estábamos en aquella época que de modo peyorativo ha sido llamado “la siesta colonial”.400
11. LAS COMUNICACIONES Y LA COFRADÍA DEL SANTÍSIMO EN EL
SIGLO XVII
Como hemos podido ver, la Iglesia estaba conectada hace 300 años mejor de lo que parece; los religiosos misioneros eran impenitentes viajeros que realizaban riesgosas y largas travesías a caballo o peatonalmente por nuestro dilatado territorio durante semanas y meses. La vía marítima o fluvial era menos usada, por lo que el tránsito por serranías y llanuras hacían más dificultosos los viajes. A pesar de todo, bulas y otros documentos pastorales indefectiblemente llegaban a su destino. La noticia de que el cófrade del Santísimo, el tunjeño Gerardo de Robles había fallecido en aquel año de 1682, debió de hacer un rodeo desde esta localidad hasta Pamplona, San Cristóbal, Mérida, el puerto de Gibraltar, Trujillo, Carache y finalmente, tras meses de largo y fatigoso recorrido, llegar a la ciudad del Portillo.401
Pero lo que más nos llama la atención es el hecho, pocas veces advertido, de que los libros de registro de las hermandades fueron, por así decir, un primer patrón, tosco e incompleto por parcial, de lo que más tarde iba a constituirse en la Nación-Venezuela. Allí están los nombres y los apellidos de aquellos años genésicos de nuestra nacionalidad. A través del nombre, nos dice Picón Salas, la persona se liga con sus antecesores; recibe no sólo una herencia biológica, sino también un codicilo espiritual.402 Veamos algunas muestras:
400 Picón Salas, Mariano. “Rumbo y problemática de nuestra historia”. En: Op.cit. p. 37. Y don Mario Briceño-Iragorri.
“Leyenda Dorada”. En: Op cit. Descarga contra aquellos que hablan del largo período que se dio en llamar peyorativamente
“la tiniebla colonial”: Véase. Lección inaugural de la Cátedra de Historia Colonial de la Universidad Central de Venezuela el
5-10 de 1951. pp. 9-29.
401 Por omisión del Mayordomo o del cura no se colocaban las fechas en las que se le hacían los oficios religiosos a los hermanos que morían. Sólo se colocaba a sus lados una cruz, o en su defecto la frase: “se le hizo misa”
402 Picón Salas, Mariano. Op cit: “Uslar-Pietri y su nombre”. p. 312.
147
Cuadro Nº 16
Cofradía del Santísimo Sacramento.
Algunos nombres de hermanos no caroreños inscritos. 1641-1684
Nombres y Apellidos
Lugar de Procedencia
Catalina de la Cruz
El Tocuyo
Obispo Fray Mauro de Tobar
Caracas
Antonio Martín (criollo)
Barquisimeto
Lorenzo de Escovar
El Tocuyo
Juan Colmenárez y Betancourt
El Tocuyo
Cap. Mateo de Acosta
El Tocuyo
Agustín de Artigas
Trujillo
Juana Correa de Benavides
San Sebastián
Nombres y Apellidos
Lugar de Procedencia
Juan Pérez
Cáceres, Castilla
Manuel Fiallo
San Lucas de Barrameda
Juan Bautista Delfín
Génova
Cap. Lorenzo López de Belmonte
Maracaibo
Pbro. Lic. Nicolás de Reyna
Caracas
Alferes Francisco de Oviedo
Barquisimeto
Diego Gihalba
Trujillo
Alferes Juna Senteno
Mérida
Juan Figueroa y Robles (criollo)
Tunja
Antonio González
Reynos de España
Pbro. Lic. Francisco Muñoz
Nirgua
Nicolás García de Montesinos
Isleño
Giomar Senteno
Mérida
Juan Andrea Illán
Valencia
Pedro Losano (Organista)
Español
Francisca Gómez de Bayas
Barquisimeto
María Tobar (mulata libre)
Barquisimeto
Magdalena (mulata esclava)
Barquisimeto
Lic. Bernardo de la Parra
Barquisimeto
Cap. Miguel de Varón
Caracas
Jerónima Nadal
Villa de San Carlos
Antonio Rossado
Villa de San Carlos
Juan de Belasco
Barquisimeto
Marcos de Cuenca
Trujillo
Gerardo de Robles
Tunja
Total
33
Fuente: Cuaderno en qe se acientan los cófrades hnos de esta SS cofradía del Smo Sacramento desde el año 1641. f. 5 a 29 v.
148
Pero sigamos viendo quiénes eran los seres humanos de hace tres centurias que se asentaron en la hermandad del Santísimo; no cabe duda de que, en efecto fuesen pequeños y medianos artesanos los que organizados de tal manera acometieran la obra de la construcción de la Yglesia Parroquial de San Juan Bautista desde 1611,403 edificación que acusa cierta influencia del renacimiento herreriano,404 la gran arquitectura de tiempos de Felipe II: Un arte de vivir y de crecer específicamente mediterráneo.405 En la segunda mitad del siglo XVII no se habían conformado los linajes familiares que uno o dos siglos después plenarían con sus sonoros apellidos las páginas de los libros de cofradías caroreñas.406 En efecto, son pocos los apellidos que aparecen reiterativamente en los folios, lo que nos indica que aún no se había tejido esa urdimbre de familias que dominaría la vida caroreña, sus cofradías en los siglos venideros. Constituyen dos y media centenas de los más diversos apellidos provenientes de la Península Ibérica y de las Islas Canarias. Veamos estos nombres:
Cuadro Nº 17
Cofradía del Santísimo Sacramento.
Apellidos de los hermanos. 1641-1684
Apellidos
Cantidad
Apellidos
Cantidad
Mexía
1
De la Peña
1
Rodríguez
1
Fonseca
6
Milano
2
Abila
2
Rodríguez
13
Velásquez
4
Álvarez
3
Mendoza
3
Judas
1
Raga
1
Andrea
1
Silva
4
Cordero
2
Vasquez
1
Jiménez
2
Frías
1
Márques
3
Pérez
12
Ruis
1
Cataño
1
Obelmexía
1
Martín Albújar
1
González
6
Del Real
1
Llana
1
Rojas
3
403 Mosquera D., Luis A. Carora: Juicio de un proceso histórico como forma del quehacer teológico. 1988. p. 93.
404 Cf. Gasparini, Graziano. Templos coloniales de Venezuela. 1959. pp. 197-199.
405 Braudel, Fernand. El Mediterráneo y el mundo mediterráneo en la época de Felipe II. 1992. p. 241
406 Tal es el caso de los apellidos Zubillaga, Aguinagalde, Alvarez, Montesdeoca, Riera, Oropeza, Curiel, Perera, González,
Meléndez, Yépez, Herrera, Silva Mármol y Montañés, entre otros. Véase las partes siguientes. Estos son los apellidos
que van a conformar lo que Vallenilla Lanz denominaría las “Oligarquías municipales” en su clásica obra Disgregación e
integración. 1984. T. II. p. 189.
149
Apellidos
Cantidad
Apellidos
Cantidad
García de Guzmán
1
Albarrán
2
Loyola
1
Pichardo
1
Conde
2
Palasios
1
Sosa
1
Tobar
2
Almueja de Ramírez
1
Díaz
1
Mendes
1
Borjas
1
Luna
1
Montero
1
Luna Castro Gordón
1
Camacho
1
Sanches
7
Perasa
1
Gordón de Almazán
3
Cuenca López
1
Martín
6
De la Puerta
1
Almazán
2
Franco
2
Fernández Carrasquero
1
Espinoza
3
Leal Darmella
1
Arenas
1
Escovar
2
Torrellas
1
Martínez
2
Mogollón y Hoses
1
Arenas
1
Meléndez y Aguilar
1
Colmenárez
4
Tiberio
1
Artigas
1
Torrealba
2
Fernández Goncalero
1
Gihalba
1
Almarás
1
Rocha
1
Pinto
1
Xuares
1
Reynoso y Escalona
1
Hoses
1
Castillo
2
Senteno
2
Correa de Benavides
2
Herrera
1
Sarmiento
1
Espina
1
Fiallo
1
Durán
1
Riera
1
Orozco
1
Esqueda
1
Garcés
1
Delfín
1
Habalos
1
Hortis Caldera de Quiñónez
1
Camargo
1
Sanz
1
Figueroa
3
Gilges
1
Fernández Pavón
1
Zúñiga
1
Darmella
1
Colevel
1
Salas
1
Oviedo
1
Perdomo
1
Silva y Aguiar
2
Muños
2
Escalona y Córdova
1
Palma
1
Paiva
1
García de Montesinos
1
Campos Galíndez
1
Vidarte
1
150
Apellidos
Cantidad
Apellidos
Cantidad
Adames
1
Paredes
1
Reyna
1
Piñero
1
Sánchez de la Roca
1
Serrano
1
Gamarra
1
Xeldres
1
Barrios del
1
Chávez
9
Pernalete
1
Yllan
1
Amigo de Oviedo
1
Losano
1
Riberos
1
Pantoja y Monrroi
1
Matheus de la Fuente
1
Cuenca
1
Ribera
2
Robles
1
Cornieles
1
Burgos Losano
1
Parra
1
Vivas
1
Chica, de la
1
Hurtado
1
Bambelle
5
Ravelo
1
Herrequi
1
Amigo de Oviedo
1
Gómez de Bayas
1
Navarro Alburjas
1
Barrientos
1
Varón
1
Mexía
1
Belasco
1
Nadal
1
Rossado
1
López
1
Guerra
2
López de Belmonte
9
Queralt
1
Total
256
Fuente: Cuaderno en qe se acientan los cofrades hnos de esta SS cofradía del Smo Sacramento desde el año 1641. f. 5 a 29 v.
Una multiplicidad de apellidos venidos de distintos lugares y partes de la antigua Provincia de Venezuela, Nueva Granada, los distintos reinos de España y Canarias, como se habrá podido ver. Con el advenimiento del régimen republicano las cofradías se contraerán a unos cuantos apellidos, casi todos de la misma ciudad y de un sector social que recibirá el nombre de “godos de Carora”. (Parte VI).
12. LOS OFICIOS, LA CONDICIÓN SOCIAL DE LOS CÓFRADES DEL
SANTÍSIMO. 1641-1684
Preguntémonos ahora, cuál era el lugar que estos hombres y mujeres del siglo XVII, qué lugar ocupaban en la estratificación social, cuáles sus oficios, sus jerarquías de poder, nivel cultural y extracción étnica. Debemos aclarar que de los 390 cristianos que allí aparecen
151
sólo 86 (22%) tienen alguna reseña indicadora de su condición; con todo, es una muestra significativa y bastante reveladora de la estructuración social caroreña de hace tres siglos y medio, una sociedad profundamente escindida pero unida por el vínculo sagrado de la Eucaristía. Veamos el siguiente cuadro:
Cuadro N° 18
Cofradía del Santísimo Sacramento
Oficios, Condición social de los hermanos. 1641-1684
Oficios, condición social
Cantidad
Alguacil Mayor
01
Alfereces
02
Alcaldes Ordinarios
02
Comisario
01
Capitanes
08
Indios(as)
04
Mulatos(as) libres
21
Mulatos(as) esclavos
09
Curas, sacerdotes
16
Criollos
02
Oficiales carpinteros
02
Oficiales plateros
02
Negra libre
01
Comisario del Santo Oficio
01
India ladina
01
Mestizo
01
Maestro albañil
01
Licenciado
01
“Esclava de la Virgen”
01
Payador
01
Maestro de Horganos
01
Parda
01
Negra esclava de la Santa Iglesia
01
Arcediano
01
Total
89
Fuente: Cuaderno en qe se acientan los cofrades hnos de esta SS cofradía del Smo Sacramento
desde el año 1641. f. 5 a 29 v. Sólo aparecen acá el 22% de los 390 hermanos.
152
Podemos observar que en este grupo de personas casi la mitad, 47 individuos, pertenecen a las clases sometidas y que montan a un 12% del total de hermanos asentados en la Obra Pía del Santísimo. ¿Se trataba de una adhesión forzada lo que estamos observando acá? Tenemos, felizmente, ocho casos que nos hacen inferir otra disposición anímica para entrar a la cofradía y que muestran una aspiración genuina de estos individuos por igualarse a sus señores y amos. Veámoslos de seguido:
1º En 1653 Josepha, mulata esclava del Lic. Pbro. Francisco Rodríguez “pagó de limosna 2 pesos de plata por que se le diga al tiempo de su fallesimiento la misa como se dice a los españoles”408 ¿Una impostura de Josepha? Puede que su amo, el cura Rodríguez le ayudara a reunir aquella considerable suma de dinero sin que esto se constituyese en una intimidación.
2º Cuatro años después, en 1657, “María Yndia pagó seis pesos de plata(!) para que en tiempo de su fallesimiento se le diga, misa como a los españoles”:409 Sólo la promesa salvífica había hecho posible semejante gesto de acumulación dineraria.
3º Mariabella, “Mulata libre pagó 6 pesos para que le haga misa como españoles”.
4º Igual cantidad de pesos debió de pagar Ynés Martín ese mismo año a fin de conseguir semejantes prerrogativas de la Santa Yglesia Parroquial de San Juan Bautista410
5º Descendiente de los conquistadores era Juan Martín de Albújar, encomendero en 1660 y dueño de Pedro, mulato esclavo quien “dió dos pesos para que se le diga misa cantada como a los españoles”.411 Una misa cantada en latín (officium divinum) con un coro acompañado por un “Maestro de Horganos”, el español Pedro Losano quien a la sazón residía en la ciudad, y quien seguía las normas de la llamada Regla de Coro de nuestra música barroca hispanoamericana. 412
408 Cuaderno en qe se acientan los cofrades hnos de esta SS cofradía del Smo Sacramento desde el año 1641. f. 7 v.
409 Ibíd. f. 8 v.
410 Ibíd. f. 9 v.
411 Ibíd. f. 11 v.
412 Ibíd. f. 26 v. CF. Béhague, Gerard. “Música catedralicia”. En: La música en América Latina. 1983. pp. 26-29.
153
6º En 1660 aparece una negra caroreña, “Lucía del conbento de San Francisco”.
7º En el año de 1669, María Gamarra, negra libre, pidió igualmente “misa cantada como español”.413
8º Finalmente “María de Escobar Esclava” pide para sí igual privilegio.414
No nos queda menos que pensar que, en el siglo XVII ya España había logrado colonizar nuestro sistema de la muerte con sus gestos y sus discursos.415 Cada vez que un indio o un negro accedía a este cuerpo de creencias estaba acercándose así la segunda venida de Jesucristo en la Parusía, convicción que propalaba en la Yglesia Parroquial el Pbro. Lic. Francisco Rodríguez. Se trata de la llamada “muerte barroca”, colección de gestos y liturgias que nos han llegado hasta el presente.416
Sin embargo, tenemos tres situaciones en los que los esclavos eran inscritos bajo cierta presión: “Ignacio, negro esclavo de la Santa Yglesia, lo mandó asentar el Vicario Sancho Sánchez de la Rocha, en 1683;417 en ese mismo folio aparecen apuntados “Ysabel Mexía, mulata libre que sirbe al Señor Provisor Agustín de la Palma”; finalmente la curiosa situación de Francisca del rrosario quien entró a la hermandad como “esclava de la Virgen Santísima”.418
Dos poderes, el sagrado y el profano conviven en nuestro siglo XVII en la Provincia de Venezuela: las Leyes celestiales y las Leyes terrenas. Jerarcas religiosos y de gobierno civil de buena parte del Occidente se anotan en nuestra hermandad del Santísimo como desdiciendo a Vallenilla Lanz cuando escribe “que las provincias vivieron como dejadas de la mano del Gobierno, esparcidos sus habitantes en las soledades de un inmenso territorio, sin
413 Ibíd. f. 13 v.
414 Ibíd. f. 15 v.
415 Vovelle, Michel. “Sobre la muerte”. En: Ideologías y mentalidades. 1985. Cap. 2. pp. 100-118.
416 Véase Parte V “La muerte barroca en Carora: una representación colectiva”.
417 Ibíd. f. 27 v.
418 Ibíd. f. 28 v. Debemos de hacer notar, sin embargo, el sentido anfibiológico de la palabra esclava (de la virgen).
154
ninguna especie de comunicación entre sí...”419 Se trataba en este caso de otra especie de comunicación que Vallenilla Lanz no supo o no pudo captar, ésto es, la comunidad en la creencia, en el mensaje y promesa salvífica que venció las barreras naturales, las distancias y los funestos sistemas administrativos. Treinta y tres personas de distintas localidades de la Provincia de Venezuela, el Nuevo Reino de Granada, de las Islas Canarias y de España estampan sus nombres en los Libros de Cofradías caroreños del siglo XVII, tal como lo hemos señalado más arriba. Que hablen los documentos revisados. Allí aparecen 13 civiles y 17 sacerdotes,420 Jerarcas, residentes o no en la ciudad del Portillo, allá en los albores de nuestra formación como pueblo. Es una minoría de 30 personas (8% del total de hermanos), pero que acumulaban un poder inmenso al apropiarse no sólo del poder material, sino que han hecho otra apropiación no menos importante y decisiva: la memoria social, la memoria colectiva; con lo cual determinaban igualmente a quién debía olvidarse y a quién no debía olvidarse.421 La Iglesia católica es una institución que representa una manera en que sus miembros, (sus dirigentes o élites), han querido afirmar, objetivar e imponer su mentalidad dictando reglas imperativas que son la consecuencia de ellas.422 La memoria es un poder, poseerla aún más.
13. EL PROCESO DE ERECCIONES PARROQUIALES EN LA
JURISDICCIÓN ECLESIÁSTICA DE CARORA EN EL SIGLO XVII
Después de la primigenia Parroquia de San Juan Bautista del Portillo de Carora, quien recibió su erección canóniga en 1574423 le siguió un sostenido proceso de creaciones parroquiales en pueblos de doctrinas de indios, de la jurisdicción veamos:
419 Cf. Vallenilla Lanz, Laureano. Obras Completas: Disgregación e integración. 1984. T. II. p. 123. (Destacado nuestro) Chevalier, Francoise . “El componente religioso”. En: América Latina de la Independencia a nuestros días. 1979. pp. 338. Dice que: “...nuestro racionalismo moderno así como el marxismo o el pragmatismo más o menos subyacentes en las principales escuelas históricas, no nos permiten reconocer la importancia de un factor de civilización como el componente religioso (...)"
420 A los cuales debemos agregar a un Comisario del Santo Oficio de Carora, el Sr. Francisco de Torrealva (1674) y a dos
guardianes de la memoria, un par de Mayordomos de la Cofradía, el Lic. Diego Rodríguez Suáres (1641) y al Cap. Leonidas
de Fonseca (1650).
421 Cf. Le Goff, Jacques. “Memoria”. En: El orden de la memoria. El tiempo como imaginario. 1991. Cap. I. pp. 131-183.
La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Ultimos Días (Iglesia Mormona) ha digitalizado la mayor parte de los Archivos
Parroquiales de Venezuela y posee, en Utah, uno de los archivos de genealogías más grande del mundo. Su finalidad: lograr
la salvación de las almas por la genealogías de los antepasados.
422 Cf. Bouthoul, Gastón. “Los supuestos inmediatos de la vida social: conductas típicas e instituciones”. En: Las mentalidades.
1971. Cap. II. pp. 12-23.
423 Mosquera D., Luis E. Carora: juicio de un proceso histórico como forma del quehacer teológico. 1988. pp. 40. Es un
templo material y espiritualmente tridentino: barroco en su concepción arquitectónica; refugio de las devociones
155
Cuadro N° 19
Jurisdicción Eclesiástica de Carora
Erección de Parroquias. S. XVII
Parroquia
Lugar
Año de erección
San Miguel Arcángel
San Miguel de los Ayamanes
1617
San José
Siquisique
1617
Santiago Apóstol
Río Tocuyo
1617
Nuestra Señora de la Chiquinquirá
Aregue
1617
San Antonio
Agua de Obispos
1619
San Francisco
La otra Banda de Villegas
1619
Santa Bárbara
Valle de los Quediches
1619
San José
Morosua
1619
San Felipe Apóstol
Barbacoas
1625
Fuente: Mosquera D., Luis A. Carora: Juicio de un proceso histórico como forma del quehacer teológico. 1999. pp. 194-199. La Parroquia de San Felipe Apóstol, de Barbacoas, pertenece civilmente al Municipio Morán, pero eclesiásticamente es atendida por Carora desde fecha no establecida.
Como se habrá podido ver, son nueve parroquias, de las cuales algunas desaparecieron prematuramente, tales como la de San Antonio, quien en el lenguaje eclesial, no tuvo pueblo de substracta; San Francisco en la Otra Banda de Villegas, al parecer por igual circunstancia, las de Santa Bárbara, en el Valle de Los Quediches y la de San José, en el sitio de Morosua. Cuatro parroquias abortadas porque fueron erigidas en una zona poco apta para el asiento de comunidades humanas: la zona de calor húmedo de la Jurisdicción.424 Reinaldo Rojas por su parte nos indica que el proceso de reducción de los naturales se desarrolla a partir de las doctrinas de sede ambulante y en ese sentido nos muestra el siguiente cuadro:
postridentinas: el Santísimo Sacramento, la Virgen del Rosario, San José, el Purgatorio, las diversas cofradías y
hermandades que en su “coro bajo” se reunían.
424 La responsabilidad de este error de estrategia la debió de asumir el Vicario Padre Gordón, Visitador de los naturales de
Carora. Cf. Perera, Ambrosio. Historia de la organización de pueblos antiguos de Venezuela. 1964. T.I. pp. 173. Véase
más atrás en el Parte II nuestras consideraciones sobre el medio geográfico. La zona de calor seco, en donde se halla Carora,
ayudó por su habitabilidad y semejanza a las tierras de Castilla, Extremadura o Canarias a que se estableciese con holgura la
economía y la cultura dominante hispano-criolla. Véase asimismo Picón Salas, Mariano . “Signo del calor”. En: Op cit.
pp. 11-17.
156
Cuadro N° 20
Jurisdicción Eclesiástica de Carora
Doctrinas con Sede Ambulante. 1617
Doctrina
Encomiendas servidas
Población
San Miguel Arcángel
9
971
San José de Siquisique
-
1036
Santiago de Río Tocuyo
9
827
Parroquia de Los Llanos
-
717
Parroquia de Curarigua, Atarigua y Los Arangues
-
395
Parroquia Los Hatos
-
-
San Antonio, San Francisco, Santa Bárbara y San José
-
3271
Total
7217
14. COLOFÓN DEL SIGLO XVII: EL CONVENTO FRANCISCANO Y LA MARIOLATRÍA EN LA JURISDICCIÓN DE CARORA
Pero dejemos por momentos la periferia y volvamos a la ciudad de San Juan Bautista, como centro y núcleo irradiador de la cultura dominante hispano-criolla, objeto primero de nuestro quehacer investigativo. Debemos considerar brevemente el establecimiento del Convento franciscano, hecho que tuvo lugar entre los años 1582 y 1585,425 es decir, en los mismos momentos en que se fundó la Cofradía del Santísimo Sacramento.426 Sólo adelantaremos que ese viejo claustro monacal dio pábulo para que se gestaran en la ciudad del Portillo dos de los más singulares y potentes como persistentes imaginarios colectivos de toda Venezuela: la Leyenda del Diablo de Carora (1736), y la muy famosa Maldición del fraile (1859), sucesos mitad reales, mitad productos de la imaginación y de los cuales
425 Cf. Torreiba, José. Crónica de la Provincia franciscana de Santa Cruz de la Española y Caracas. 1972. p. 468. En:
Mosquera D., Luis A. Op cit. p. 102. Agustín Oropeza. Crónicas históricas. 1996, nos refiere que consiguió un libro de la
cofradía que allí funcionaba “...uno de cuentas y sólo alcanza al año 1726”. p. 181. Nosotros hemos conseguido registros
de su existencia en 1660, año en que entró a la cofradía del Santísimo “Lucía negra del conbento de San Francisco”.
Cuaderno en qe se acientan los cofrades hnos de esta SS cofradía del Smo Sacramento desde el año 1641. f. 12 v.
426 El edificio franciscano fue construido a orillas del río Morere, el cual lo destruyó por obra de sus constantes inundaciones,
llevándose corriente abajo sus gruesas paredes de barro, enseres, los cadáveres allí tapiados y sus valiosos libros y
documentos. A mediados del siglo XIX estaba ya en un lamentable estado de ruinas, nos dice González Oropeza, Hermann
S.J. En: Iglesia y Estado en Venezuela. 1997. p. 37.
Fuentes: Rojas, Reinaldo. Historia social de la Región Barquisimeto en el tiempo histórico colonial: 1530-1810.
1995. p. 100. Igualmente: Perera, Ambrosio. Historial genealógico de familias caroreñas. 1967. T. III. pp. 153-193.
157
trataremos en su momento. En tanto que del surgimiento del culto a la Virgen en esta Jurisdicción nos dice el Hno. Nectario María que a escasas dos leguas al Noreste de Carora: “A fines de la primera mitad del siglo XVII, un caballero importante y de ilustre prosapia, D. Fernando de Villegas, creó y fundó (...), en el sitio del Tranquero o Tequere una encomienda de indios, a la cual dió el nombre de: Doctrina de Nuestra Señora de Chiquinquirá”427 Sitio que ha servido como asiento de una devoción mariana, que como es bien sabido, nos llegó desde el Reino de Nueva Granada, al Norte de Bogotá, cuando en el pueblo de Chiquinquirá una imagen se renovó milagrosamente el 26 de diciembre de 1586,428 con lo cual la Jurisdicción eclesiástica de Carora se incorporó al gran movimiento de fervor marianista que se extendió por toda Hispanoamérica entre los siglos XVII y XVIII.429 Lo particular de esta Virgen no es sólo su nombre indígena, sino que también es aborigen su expresión iconográfica. Un cuadro de vivo y destacado colorido pintado al óleo por un artista desconocido en un burdo fardo y que atrae numerosos fieles de los vecinos estados de Falcón, Zulia, Trujillo.
Hechas estas reflexiones avancemos, pues, al siglo XVIII, nuestro gran siglo colonial y barroco en Hispanoamérica y en la Provincia de Venezuela, siglo que habrá de conocer del inmenso prestigio de las cofradías caroreñas transmitida a buena parte de la Provincia y allende al océano, los Reinos de España, Las Islas Canarias, Cuba, Puerto Rico, Reino de Francia y que animó a mantuanos, militares, religiosos, doctores, licenciados, esclavos, mulatos y sirvientes a entrar como miembros de las hermandades y cofradías caroreñas. La ciudad del Portillo era un lugar que aseguraba el tránsito a la vida verdadera, la vida eterna.
427 Nectario Hno. María. Venezuela mariana. O sea Relación histórica compendiada de las Imágenes más célebres de la
Santísima Virgen en Venezuela. 1930. p. 303-312.
428 Ibíd. p. 303.
429 Véase nuestro trabajo “La Virgen del Rosario de la Chiquinquirá de Aregue: un imaginario hispano-indio en la jurisdicción
eclesiástica de Carora. (Parte V).
158
PARTE V
1. LA CIUDAD ARTESANAL Y COFRÁDICA DE CARORA EN EL
SIGLO XVIII
El siglo XVIII ha sido calificado como una centuria de afirmación del colonialismo y de nuestra originalidad católica y barroca. En tanto que al otro lado del océano el siglo XVIII, es para España un gran siglo colonial.430 El imperio político cede su puesto a la idea económica de la explotación. Los Austrias se han marchado con sus atávicas concepciones económicas dejando a la Península y a sus inmensas colonias de América en “la periferia de una periferia”.431 Los escrúpulos anticapitalistas de la teoría tomista del provecho -ha dicho Picón Salas432-, pujan por permanecer en un mundo que ya es de otro signo: capitalista y protestante; un aparato burocrático lento y puntilloso retrasará a España respecto a Europa. En hispanoamérica se ha venido produciendo un proceso paradójico, pues asistimos a la consolidación y, paralelamente, a la fractura del régimen colonial en el tránsito de lo que llama nuestro merideño de “la compleja época barroca al enciclopedismo revolucionario del siglo XVIII”.433 Los nuevos monarcas españoles de la Casa de Borbón intentaron detener lo indetenible con algunas reformas como las que propuso el ilustrado español Gaspar Melchor de Jovellanos; se abren al comercio los puertos que habían sido monopolio exclusivo de España, en tanto que la población cada día más numerosa y más orgullosa de su condición americana día se hace también más suspicaz y, bien pronto, rebelde frente al poder de los monarcas que por influencia de los Jesuitas, se les veía como ilegítimo.
La Provincia de Venezuela es un vasto territorio despoblado en sus dilatadas llanuras y tímidamente albergará numerosos núcleos de población en las serranías costeras434
430 Cf. Vilar, Pierre. Historia de España. 1999
431 Cf. Picón Salas, Mariano. De la conquista a la Independencia. 1987. p. 162 y Dussel, Enrique. “La cristiandad colonial es la encrucijada” En: Historia General de la Iglesia en América Latina. 1983. p. 671 y sgtes.
432 Picón Salas. Ibíd. p. 124.
433 Ibíd. p. 130.
434 Vallenilla Lanz, Laureano. “Las tres zonas venezolanas según Humbolt”. Disgregación e Integración. 1984. Capítulo sexto.
p. 243 y sgtes.
159
lugares en donde el ascenso de los mestizos llama la atención, mientras que en los núcleos urbanos los descendientes blancos de los conquistadores y los recién llegados de las Canarias y los Reinos de España se abroquelan en el lugar que el poder colonial les permite: el Cabildo.435 Allí, en esos centros urbanos se afincará y será punto de difusión de nuestra cultura barroca al abrigo de la riqueza cacaotera, en un primer momento, y la cafetera al finalizar el siglo XVIII. Al occidente de la Provincia de Venezuela, en la Jurisdicción de Barquisimeto, dominará la agricultura del cacao, la caña de azúcar, el tabaco, y el algodón, por lo que bien pronto se estableció acá la Compañía Guipuzcoana en San Felipe en 1730.436 Ese dominio de la agricultura sobre las demás actividades económicas será lo propio de las ciudades de Barquisimeto, El Tocuyo y Araure; pero no así en Carora, en donde la primacía económica la llevaba la producción artesanal,437 lo que a efectos de esta investigación es necesario resaltar. Nos dice Reinaldo Rojas que “tenemos pues, para la segunda mitad del siglo (XVIII) una vasta región geoeconómica integrada por las vicarías de Barquisimeto, El Tocuyo, Carora, Villa de Araure y San Felipe”.438 Nos refiere Rojas a Joseph Luis de Cisneros cuando este viajero francés dice de Carora lo siguiente: “...sus frutos son Lanas, Cordovanes, Burros, Mulas, y Cera Negra: Fabrícanse también de una especie de Pita, muchos Chinchorros, que es una especie de Amaca”.439 Más adelante nos dice el historiador larense:
“Otra actividad económica, de orden artesanal, destaca Cisneros en 1764 al referirse a la existencia en Carora de una importante industria de talabartería, con producción de “Botas, Sillas de montar, Zapatos, Cordobanes, Badanas, y bellas Gamuzas, con lo que comercian con las ciudades circunvecinas, y aun con las de Cartagena, y Maracaibo, de donde bajan los Mercaderes en busca de los cordobanes y Lanas que produce este terreno”.440
435 “La ciudad colonial”. En: Ibíd. Parte IV. p. 179 y sgts.
436 Rojas, Reinaldo. “La economía regional de Barquisimeto en el siglo XVIII”. En: El régimen de la encomienda en
Barquisimeto colonial 1530-1810. 1992. pp. 185 y sgtes., y “Barquisimeto: Del ciclo minero del oro y del cobre a la
economía de la caña y el cacao”. En: Historia Social de la Región Barquisimeto en el Tiempo histórico colonial 1530-
1810. 1995. pp. 224 y sgts.
437 Rojas Reinaldo. “Artesanía y arte en la Región Barquisimeto”. En: El régimen de la encomienda en
Barquisimeto colonial 1530-1810. 1992. pp. 333 y sgts.
438 Ibíd. p. 191.
439 Ídem.
440 Íbíd. pp.191-192.
160
Y es que estas tierras no eran precisamente aptas para la producción agrícola al punto de que la Jurisdicción de Carora en 1775 sólo producía 2.000 fanegas de cacao y contaba con tres trapiches frente a las 5.000 fanegas que producía Barquisimeto y sus 63 trapiches.441
Ahora bien, preguntémonos, ¿qué relación guarda el sistema de producción con la estructura social de la época442 y, más aún, con su sistema de creencias y de representaciones?, ¿de qué modo se imbrican estos tres niveles de la estructura social global?, ¿cómo y de que forma descubrir las conexiones sociales, las articulaciones verdaderas de los hechos de las mentalidades colectivas con la estructura de la sociedad? Para responder a estas y otras preguntas debemos dar principio por las definiciones. Y comencemos por la definición de artesano y artesanía que nos proporciona Rojas al citar a Manuel Pérez Vila, veamos:
“La artesanía, históricamente hablando, consiste en la elaboración manual de objetos de uso individual, bien sea éstos de utilidad práctica o de significado religioso que en ocasiones incorporan también valores estéticos. Es una actividad tradicional cuyos saberes se transmiten en forma práctica a través de las generaciones, llevadas a cabo por un individuo o por un pequeño grupo (con frecuencia familiar) que fabrica piezas únicas, aunque luego pueda repetirse la operación una o más veces. Vista así, la artesanía se halla presente en Venezuela desde la época prehispánica hasta la actualidad”.443
En el sustancioso e impecable trabajo que realiza Rojas sobre la importancia de la actividad artesanal del cuero en la economía caroreña del siglo XVIII, nos refiere a un informe de Joseph Vicente de Tarbe elaborado en 1768 y el cual dice:
“[...] Para el vestido y mas necesidades, se aprovechan de los Cordovanes, que se comercian á esa capital, Santo Domingo, y Santa Fee, y algunas veces transitan asta Mompox y Cathagena. Otras porciones se consumen labrados en zapatos, botines, corazas, gavanetas, etcétera en las Ciudades comarcanas, comerciandolos por dulces, cacao, tabaco, maíz, y cosas semejantes no
441 Ibíd. p. 192.
442 “Artesanías y arte en la Región Barquisimeto, tiempo histórico colonial”. En: Ibíd. p. 334.
443 Ídem.
161
hauiendo arbitrio alguno, que facilite los transportes, con mas facilidad y menos costo”.444
Ahora bien, ¿quiénes eran los hombres y las mujeres que en la Carora del siglo XVIII la habitaban?, ¿cuáles los apellidos y la procedencia de ellos?, ¿a qué tipo de oficios se dedicaban?, ¿cuáles sus clases dominantes?, y si es posible establecer, ¿cuál es la calidad de su fervor religioso? Empecemos con los datos que nos proporciona el doctor Ambrosio Perera en su erudita investigación sobre genealogías caroreñas, veamos:
Cuadro N° 21
Familias Caroreñas que llegan en el siglo XVIII
Familia
Procedencia
Año
Oviedo
Castilla La Vieja
1708
De La Torre
Tocoronte, Tenerife
173?
Oropeza
Orotava, Tenerife
1725
Andueza
Guipúzcoa
17??
Montesdeoca
La Palma, Canarias
1737
Lara
Antequera, Málaga
1763-1764
Indave
Navarra
1790
Aguinagalde
Alava, Guipúzcoa
1790
Espinoza de Los Montero
San Lúcas de Barrameda, Cádiz
1743
Arispe
Provincias vascas
1787
Arroyo
Coro
1744
Armas y Castro
Hierro, Canarias
1758
Yépez y Lozada
El Tocuyo
1750
Luna
El Tocuyo
17??
Total
14 familias
Fuente: Perera, Ambrosio. Historia genealógico de familias caroreñas. 1967. Tomo I. Existe una primera edición del año 1933. Tipografía Arte, Carora, Estado Lara. 2 Tomos.
444 Ibíd. p. 337.
162
Estos son los recién llegados que habrán de agregarse y fundirse en un grado muy alto con los apellidos fundantes del siglo XVI y los del siglo XVII, tal como lo hemos expresado en la parte IV. Muy entrado el siglo XVIII comenzará a formarse lo que hoy se conoce como la godarría caroreña o, como prefiere llamarlos Ambrosio Perera, el “patriciado caroreño”. Se trata de 17 familias que se agregarán a las 24 que ya estaban asentadas acá desde la fundación de Carora en 1569 y los que sucesivamente arribaron en el siglo XVII.
Penetremos, pues, en los Libros de Cofradías caroreñas en cuyos folios elegantemente encuadernados en cuero finamente trabajado y presentemos cifras y datos particulares, los que son, a nuestros ojos, como una significativa muestra del cuadro social de una parte del Occidente de la Provincia de Venezuela, y de la ciudad de Carora. Y lo que es más importante para los efectos de la presente investigación, aproximarnos al sistema de las creencias de los hombres y mujeres del siglo XVIII, siglo crucial en la conformación de lo que don Mariano Picón Salas llama el proceso de formación del alma criolla.445 Por varias razones y en un primer momento acerquémonos a la hermandad del Santísimo Sacramento. La primera tiene que ver con su importancia y complejidad. Ella es una de las cofradías que supervive en el siglo XVIII y es la más antigua data, puesto que sus Constituciones y Ordenanzas son de 1585, tal y como lo detallamos más atrás; pero es así mismo la hermandad más rica en tipos humanos y en ramificaciones por el Occidente de la Provincia de Venezuela y allende los mares que nos separan de la vieja Europa. Observemos su configuración general en forma numérica en el cuadro que sigue:
445 Picón Salas, Mariano. De la conquista a la Independencia. Lamenta el autor que “tan compleja y vasta materia como la de
nuestra historia colonial hispanoamericana, aún no definitivamente bien estudiada ni interpretada...” 1987. p.5.
163
Cuadro N° 22
Cofradía del Santísimo Sacramento
1716-1799
Total Hermanos
Hombres
Mujeres
Entraron vivos
Entraron muertos
Se indica que son caroreños
Se les hizo misa al morir
1010
483 (48%)
527 (52%)
903 (89%)
107 (11%)
111 (11%)
229 (23%)
Fuente: Libro de la Cofradía del Santísimo Sacramento de la Yglesia de San Juan Bautista del Portillo.
1716-1837. Nº 89.
Entre estos 111 caroreños, hermanos en el Santísimo encontramos que no se hace, lamentablemente, mención de sus oficios y por ello nos preguntamos entonces ¿por qué no aparecen inscritos allí los artesanos del cuero que eran allí mayoría tal como lo vieron in situ los viajeros del siglo XVIII que hemos citado más atrás? Una explicación plausible sería el de la familiaridad y la rutina con las que el cura o el mayordomo de la cofradía miraban a sus paisanos. ¿Dónde están los albañiles, carpinteros y los plateros? Hélos aquí: constituyen una buena porción de los caroreños que allí aparecen y que comprometen a sus esposas, sus mujeres e hijos en una pequeña empresa, que como la artesanía, ocupa regularmente a la familia; agreguemos también los 25 esclavos que como cófrades vivían en la ciudad artesanal y que pasaban su vida en el taller sin llegar a la condición de oficiales. Nos dice Jaques Le Goff 446 que el artesano, personaje bíblico, es un habitante de la ciudad como creación de Caín, “forjador de todos los instrumentos de cobre y de hierro” (Génesis, IV, 17-22) ¿No fue acaso este pasaje veterotestamentario, que omite a los artesanos del cuero y otras sustancias perecederas y corruptibles, lo que impidió inconscientemente a nuestros prebísteros y mayordomos mencionarlos? Y nos haremos aún otra pregunta ¿por qué Cisneros y Tarbe, destacan de manera tan categórica una realidad que los religiosos de la “Yglesia” Parroquial de San Juan Bautista no atinaron a ver? Y más inquietante aún resulta preguntarnos sobre la relación simbólica de las pieles que cubren a San Juan El Bautista, un anacoreta que habita el desierto y aquella dejadez y silencio escriturario?
446 Le Goff, Jacques. Lo maravilloso y lo cotidiano en el Occidente medieval. 1994. p. 26.
164
Examinemos seguidamente otras dos hermandades caroreñas del decimoctavo siglo y que actuaban unidas desde el 20 de abril de 1745: La Cofradía Jesús en La Columna y Glorioso Mártir San George. En ellas igualmente no se mencionan las personas en sus oficios artesanales; de las 27 que se registran como lugareños, ninguna tiene esa anotación; el silencio le dice al historiador muchas cosas; los curas y mayordomos decidían quienes debían ser recordados y quienes no. Entre 1745 y 1799 se registraron las impresionantes cifras de 86 religiosos, doctores, licenciados o bachilleres; en tanto que “entraron” como hermanos 27 funcionarios públicos: Alfereces, Sargentos, Maestres de Campo, Tenientes, Corregidores, etc; a los que debemos agregar 10 esclavos y 10 sirvientes447. Se repite de semejante manera las omisiones cometidas en la del Santísimo. Seguros estamos que esos apellidos que allí abundan eran los de los mulatos, mestizos aindiados, morenos, pardos en general, que se ocupaban de los muy diversos oficios preindustriales y que según Manuel Pérez Vila, conformaron una importante clase media indiana.
Una última reflexión. ¿Por qué los artesanos al ser tan numerosos no formaron los famosos gremios y guildas que plagaron a Europa y particularmente a España, según se ha visto mas atrás? El Concilio de Trento (1549) tiene la palabra, porque desde ese momento prohibió las cofradías de gremios y sólo aprobó las de oración. ¡Que fuerza tiene la interdicción religiosa en la conformación estructural de la sociedad! ¡Que torpe ha sido nuestra historiografía hasta ahora para comprender esta realidad tan importante! Sin embargo, se han anunciado proyectos de investigación como el que presentó Manuel Pérez Vila en su Discurso de Incorporación como Individuo de Número de la Academia Nacional de la Historia, allí por ejemplo nos dice:
“Los maestros artesanos peninsulares pasan a todas las regiones de la América española y portuguesa, llevando consigo sus herramientas y sus técnicas, muy similares dentro de cada oficio, independientemente de que el artesano sea nativo de Coimbra, de Sevilla, de Lisboa, de Madrid. Su acción
447 Libro de acientos de hnos de la cofradía Jesús en La Columna y Glorioso Mártir San George 1745-1947. folios 2 a 50 v.
165
representa en el ámbito del trabajo un factor de homogenización similar al que en el de la religión ejercían los sacerdotes”448.
Sacerdotes y artesanos dominan el escenario social y cultural de la ciudad del Portillo: éstos son el segmento poblacional de donde se extraen los hombres y las mujeres que “entran” como hermanos a sus múltiples cofradías. La Corona los califica de “gente noble, pacífica e industriosa”449. Son ellos la gente que plena las procesiones de Corpus Cristi450 y sus autos sacramentales, una de las creaciones más singulares de la civilización hispánica y que tenían como tema el sacramento de la Eucaristía. Vivían en la ciudad y allí pasaban sus días de rutina y de trabajo al sonido y tañer de las campanas, lo que contribuyó, en gran manera, a conectar el tiempo del trabajo al tiempo eclesiástico y sus pautas tan numerosas como rigurosamente establecidas451, fiestas y oficios religiosos, a los que era una obligación asistir. La memoria eclesiástica estaba de esta forma a cubierto de la laicización de la memoria,452 hecho que se ha consumado en alguna forma y de manera tardía en la Carora del siglo XIX453.
Fue a mediados del siglo XVIII cuando en un gesto de fervor religioso que transparenta una eficaz organización social, que los feligreses de la Parroquia de San Juan se motivaron a construir el retablo de su “Yglesia” de San Juan, un espacio eclesiástico que como objeto es eminentemente cultural; un espacio que está orientado e impregnado por ideologías y valores.454 Y fue la Iglesia como institución hegemónica quien le dio en
448 Pérez Vila, Manuel. El artesanado. La formación de una clase media propiamente americana (1500-1800). 1986.
Discurso de Incorporación como Individuo de Número a la Academia Nacional de la Historia. Contestación del Académico
Don Alfredo Boulton. Caracas. 27-01-1986. 38 págs.
449 Ídem.
450 Paz, Octavio. “El carro y el Santísimo”. En: Sor Juana Inés de la Cruz o Las trampas de la fe. 1989. p. 447. Agrega Paz que el Corpus es “como un fenómeno estético y como una manifestación religiosa (...) una política de la Iglesia y de la monarquía. Era una organización financiera que hizo posible su continuación durante más de dos siglos”.
451 El tiempo litúrgico comprende 6 momentos, a saber: Adviento (1º de diciembre) y que dura 36 días; Navidad (desde el 25 de diciembre al día de Reyes); Cuaresma, que se extiende por 40 días desde el Miércoles de ceniza hasta el Domingo de Ramos; Tiempo Ordinario (I), desde el día de Pentecostés (venida del Espíritu Santo) hasta el día del Cristo Rey; Tiempo
Ordinario (II) que arranca el 6 de enero con la presentación del Señor prolongándose hasta el mes de noviembre por 33
semanas; y, finalmente La Pascua, por 50 días que van desde la Resurrección y termina el Día de Pentecostés. Cf. Liturgia
de la Palabra cada día. 2002. Consúltese igualmente Solórzano, Katty. “Año litúrgico”. En: Se hizo seña. Medición y
percepción del tiempo en el siglo XVIII caraqueño. 1998. p. 165; Le Goff, Jacques. “El orden de la memoria. I Memoria,
II Calendario” En: El orden de la memoria: El tiempo como imaginario. 1991. pp. 131-227.
452 Le Goff. Ibíd p. 147.
453 Nos referimos al establecimiento de registros y notarias civiles y a la llegada de la imprenta (1875).
454 Le Goff. “Cuerpo y espacio”. En: Ibíd. 1991. p. 42, 43.
166
gran medida sentido a la cultura455, y a la arquitectura como ya lo venía haciendo desde el siglo XVI; a estas maravillas del arte colonial en su diseño y concepción barrocos; un arte nuestro en su originalidad, accesible a la comprensión de todos, que toma en consideración a las masas populares. Afirma Gasparini que el retablo caroreño data aproximadamente de 1760,456 lo cierto es que para orgullo de nuestro pasado colonial tal ornamento sagrado fue hecho por los artesanos de la ciudad: en 1745 un tal Ambrosio Molina entró como hermano de la recién fundada Cofradía Jesús en La Columna y Glorioso Mártir San George al “dar cinco cargas, de cedro para el Retablo”457. El retablo de la Iglesia Parroquial fue construido por nuestros artesanos con materiales traídos de diversos lugares; en su concepción es una versión libre del barroco con algunos detalles del plateresco español; sus columnas estípites invertidas y truncadas acusan alguna influencia del barroco novohispano que llegó de la mano de la Orden de los franciscanos458 que tenían acá un establecimiento conventual a orillas del río Morere. Es que las creencias religiosas motivan y son la chispa que enciende y hecha a andar la máquina económica, tal como lo leemos en las Constituciones y Ordenanzas de la Cofradía Jesús en La Columna y Glorioso Mártir San George, veamos: “Los fundadores (véase “Tabla de fundadores” en páginas venideras) mandaron hacer efijies de Jesús en la columna y san George y se haga altar en dicha yglesia (de San Juan Bautista) con retablo y demás paramentos Necesarios qe a lo cual se haga la desencia posible”.459
2. LAS INDULGENCIAS Y EL PURGATORIO: LA RELIGIÓN EN LA VIDA
SOCIAL Y EN EL TRABAJO
El purgatorio no es sólo una idea, una metafísica; es una creencia firmemente arraigada en la psiquis de los seres humanos del siglo XVIII, que “se integra también en una socialización de la vida religiosa, acrecenta la solidaridad de los vivos y de los
455 Rojas, Reinaldo. Op cit. p. 321.
456 Gasparini, Graciano. Retablos del período colonial en Venezuela. 1971. p. 227.
457 Tabla de fundadores de la Cofradía Jesús en La Columna y Glorioso Mártir San George. En: Libro de acientos hnos de la
cofradía Jesús en La Columna y Glorioso San George. 1745-1947. f. 12.
458 Ésta bien lograda información nos ha sido suministrada amablemente por el Lic. Fernando Briceño Alvarez, quien agregó
que por efectos del Vaticano II fue mutilada esta joya de nuestra cultura del barroco de las zonas cálidas de Venezuela.
(Entrevista en Carora, 26 de septiembre de 2001).
459 Constituciones y Ordenanzas de la Cofradía Jesús en La Columna y Glorioso Mártir San George. 1745 f. 2- 4.
167
muertos”.460 Un “tercer lugar”, según la expresión de Le Goff, distinto al cielo y al infierno al que tienen acceso los que no han sido en la vida ni enteramente buenos ni enteramente malos. Los familiares y amigos del difunto podrán abreviar su permanencia en el purgatorio por intercesión de las obras buenas, la oración, los sufragios. Estos sufragios, empero, suponen un esfuerzo pecuniario. En consecuencia, la idea del purgatorio está por esta vía anclada a la vida social y al trabajo. Era una esperanza que movía a afiliarse a la Iglesia por intermedio de sus organizaciones: capellanías, obras pías, cofradías y hermandades. Habrá que tomar muy en cuenta el impacto de la religión en los fenómenos que hoy llamamos “económicos”.461 Por otra parte, hemos establecido en el caso particular que nos ocupa, que Carora era una ciudad artesanal porque era una ciudad cofrádica; a su vez era una ciudad cofrádica porque era una ciudad artesanal. La religión está en el centro de la vida social, pues obligaba asistir a las misas y procesiones, entrar a las cofradías, asistir a reuniones públicas o particulares, dar hospitalidad a los pobres, e incluso, reconciliaba a los enemigos, asistir a los funerales de los cófrades difuntos, a lo que debemos agregar el sistema de préstamos a interés y a las actividades económicas de las haciendas y hatos de las cofradías.
La recompensa: las indulgencias En el siglo XVIII fue el Papa Benedicto XIV (1740-1758), el pontífice que estableció el ritual de las canonizaciones, quien acordó en 1749 que algunas indulgencias fuesen aplicadas a las almas del purgatorio (Decreto de 13 de septiembre de 1749).462 Este Decreto disponía asimismo indulgencias de 200 días para los que el fiel y verdaderamente contritos asistan a la fiesta de Corpus Christi, un fervor religioso que implicaba la existencia de una organización financiera.463 Era un acto masivo de devoción en el que ganaban indulgencias a granel los que asistiesen:
460 Le Goff, Jacques. La bolsa y la vida. Economía y religión en la Edad Media. 1996. p. 109-110
461 Ibíd. p. 101.
462 “ Libro Mayor”. En: Libro de la Cofradía el Santísimo Sacramento. 1924. f. 32.
463 Paz, Octavio. Op. cit. 1989. p. 447.
168
Cuadro N° 23
Indulgencias concedidas por asistencia a actos religiosos
Actos religiosos
Días de indulgencias
Primeras Vísperas
400 días de yndulgencias
Por los Maitines y laudes
400 días de yndulgencias
Por oir Misa
400 días de ydulgencias
Por la Prima
160 días de ydulgencias
Por la Tercia
160 días de ydulgencias
Por la Sexta
160 días de ydulgencias
Por la Nona
160 días de ydulgencias
Por las Segundas Vísperas
400 días de ydulgencias
Por las Completas
160 días de ydulgencias
Fuente: “Libro Mayor”. En: Libro de la Cofradía del Santísimo Sacramento de la Iglesia de
San Juan Bautista del Portillo. 1924. Folio 34.
El sistema de las indulgencias y la idea del purgatorio siguieron orientando la vida religiosa, que es la vida social de los venezolanos, más allá de los convulsos acontecimientos de la Guerra Magna. En 1815 el Papa Pío VII acordó -al igual que Benedicto XIV- que las indulgencias fueran aplicables a las almas del purgatorio.464
La oferta de las indulgencias alcanzaba al demiurgo en su pequeño o mediano taller artesanal pues ganaba 100 días de “yndulgencias” una vez cada día al “oir la campana del altar, una vez cuando se oye la campana en que se está en bendición”. Es el tiempo de la liturgia, el tiempo eclesiástico que regula el tiempo del mundo laboral. Los carpinteros, plateros, vidrieros, sastres, contadores, músicos, organistas, talabarteros, cereros y otros oficios más recibían sus estipendios por servicios prestados a la Iglesia: cantos y tocatas del “Horgano” en las funciones; hechura de incontables velas de cera que se repartían entre fieles y cófrades; pago a los peones que cargaban las “efigies” en las procesiones: a San Juan y Santa Verónica, se necesitaban 8 peones, en tanto que al Santo Sepulcro y a Nuestra Señora, 16 peones; “compra barras de bretaña para forrar quitasoles conque se
464 “Libro Mayor”. En: Libro de la Cofradía del Santísimo Sacramento. 1924. f. 34.
169
saca Su Majestad”;465 por redacción de diversos documentos tales como testimonios, erección de capellanías, libros de “quentas”; por tapas y forros de cordobán para los libros de la Yglesia Parroquial; por hechura de candeleros y “potencias” de plata; hábiles oficiales carpinteros hacían las bases para colocar las imágenes en los nichos del Altar Mayor, cajas de “sedro” de Moroturo para guardar flores, gradas doradas; por faroles de vidrio; las mujeres confeccionaban escapularios; Don José Manuel Oropeza, mayordomo del Santísimo, pagaba a los músicos por la fiesta de las 48 horas; a los oficiales del arte de platería se les cancelaba “el peso de plata qe a sacado la cadena qe carga la llave del sagrario y los 10 pesos por su construcción; por la fabricación de insignias con que la cofradía del Santísimo pedía limosnas pagó a Joseph Ramón Rojas 9 reales el mayordomo Dn Juan José Perera; en 1789 el platero Lucas Serrano compuso la campanilla y Josef Roman Leal, oficial, hizo el inciensario y la cruz del estandarte.”466
Siempre había trabajos por hacer a la “Yglesia” Parroquial de San Juan Bautista de Carora; era una rutina que se repetía constantemente años tras años. De esta manera se establecía una relación laboral estrecha entre los demiurgos y la Iglesia católica caroreña, institución que al agruparlos en hermandades y cofradías actuaba de igual manera como bujía de la actividad económica de la ciudad artesanal del siglo XVIII. Pero es bien sabido que la actividad económica de la Iglesia católica colonial iba más allá, por lo que Brito Figueroa escribió:
“El estudio de la estructura económica de la sociedad colonial venezolana es necesario referirse a un elemento que favoreció en sumo grado a la formación de una masa de capital comercial y usuario: las actividades económicas de los conventos, iglesias y otras instituciones religiosas. La Iglesia, además de la propiedad territorial adquirida por vía de mercedes, donaciones, ocupaciones y composiciones, percibía una renta anual en proceso de incremento proveniente de los diezmos, primicias, diferentes tipos de bulas, obras pías, capellanías, etc; que tenían carácter espiritual, pero que funcionaban como formas de coerción extraeconómica y como tributos que se cobraban unos en dinero y otros sobre producción agropecuaria”.467
465 Ibíd. Libro de la Cofradía del Santísimo Sacramento. 1785-1829. f. 72.
466 Ibíd. f. 70-72v.
467 Brito Figueroa, Federico. La estructura económica de Venezuela colonial. 1983. p. 251-264. Véase de igual modo:
Rodríguez García, Taylor Tone. Historia económica y social de Carora siglo XIX. 1993. p . 403-446 (mimeo) y Troconis de
170
Brito Figueroa nos brinda algunas cifras sobre el capital usurario monopolizado por la Iglesia en la ciudad de Barquisimeto y Carora entre los años 1771 y 1774, veamos:
Cuadro N° 24
Capital usuario monopolizado por la Iglesia. 1771-1774
Capital
Renta
Barquisimeto
Obras Pías
9.755
437
Cofradías, capellanías, Iglesia parroquial
102.002
5.101
Sub-totales
111.757
5.538
Carora
Cofradías
20.587
1.016
Iglesia de San Juan Bautista, Capellanías, Obvenciones
60.128
3.046
Sub-totales
80.715
4.062
Fuente: Brito Figueroa, Federico. La estructura económica de Venezuela colonial. 1983. p. 262. Es de hacer notar que la actividad económica de la Iglesia de Carora se equipara a la de Barquisimeto cuando esta última triplicaba en población a la ciudad del Portillo.
Sobre la “usura”, reflexiona Le Goff: “Durante siete siglos en Occidente, desde el siglo XII al XIX, ¿qué fenómeno ofrece más que éste una mezcla tan detonante de economía y de religión, de dinero y salvación (...)?468 Donaciones de todo tipo se hacían a la Iglesia colonial venezolana en lo que puede calificarse como un “barómetro de las creencias y de los sentimientos religiosos”.469
3. ENDOGAMIA Y DISPENSAS ECLESIÁSTICAS EN LA CONFORMACIÓN
DE LA “GODARRIA CAROREÑA”
Cuando más atrás tratábamos lo relativo a las clases dominantes hispanocriollas no hicimos referencias a las dispensas matrimoniales por la sencilla razón de que ha desaparecido esta valiosa documentación de los siglos XVI, XVII y primera mitad del XVIII hasta el año 1739. Desde 1804 hasta las décadas recientes del XX ha sucedido otro tanto: también han desaparecido del Archivo de la Diócesis de Carora. De modo pues, que sólo
Veracoechea, Ermila. Los censos en la Iglesia colonial venezolana (sistema de préstamos a interés). 1982 y Las obras
pías en la Iglesia Colonial Venezolana. 1971.
468 Le Goff, Jacques. Op cit 1996. p. 13.
469 Ibíd. p. 65.
171
disponemos para el análisis de unas 112 dispensas referidas a la segunda mitad de la decimoctava centuria.
Investigar y “meterle los ojos” a estos documentos levanta ronchas y produce tanto murmuraciones como comentarios. Ambrosio Perera seguramente tuvo entre sus manos estas dispensas cuando construyó su monumental obra en dos tomos Historial genealógico de familias caroreñas (1933 y 1967) y hasta se dice que Chío Zubillaga se hizo con varios legajos contentivos de tan relevantes documentos. Pero, ¿qué son unas dispensas y por qué razón levantan tantas suspicacias? El Diccionario de la Academia (1970) nos da la definición que sigue: “dispensa. (de dispensar) f. Privilegio, excepción graciosa de lo ordenado por las leyes generales; y más comúnmente el concedido por el Papa o por un obispo ׀׀ 2. Instrumento o escrito que contiene la dispensa”.
De manera que, al adentrarnos en lo social nos hemos topado con la Iglesia, institución que desde hace mucho tiene una concepción y doctrina del amor conyugal fundamentada en la filosofía de los estoicos de la Antigüedad470. El matrimonio en la Edad Media era una buena ocasión de acrecentar el patrimonio mediante una dote hábilmente negociada471, en tal sentido Duby nos dice:
“Los ritos del matrimonio son instituidos para asegurar dentro de un orden en reparto de las mujeres entre los hombres, para reglamentar en torno a ellas la competición masculina, para oficializar, para socializar la procreación (...) El matrimonio es la base de las relaciones de parentesco de la sociedad entera forma la clave del edificio social”.
Agrega este medievalista francés que el matrimonio:
“Se sitúa en la junción de lo material y lo espiritual. Por él se ve regularizada la transmisión de las riquezas de generación en generación, sostiene por consiguiente las “infraestructuras”; no es disociable, y esto hace que el papel de la institución matrimonial varíe según el lugar que ocupa la herencia en las relaciones de producción”.472
470 Flandrín, Jean-Luis. Orígenes de la familia moderna. 1979. p. 210.
471 Cf. Bois, Guy. La revolución del año mil. 1992. p. 27.
472 Duby, Georges. El caballero, la mujer y el cura. 1999. p. 20.
172
Este sacramento matrimonial explica en gran medida la particularidad de que se formara una clase social endogámica, excluyente y que en cierto modo se asemeja a una casta sin llegar a serlo473 en las ciudades coloniales más importantes de la Provincia y en la Capitanía General de Venezuela.474 Así que aún, en los días que corren tenemos aún ciudades con godos: Mérida, la Caracas anterior a 1925, Valencia, Cumaná dice Picón Salas475 a las cuales agregaremos otras tres que nos interesan particularmente: El Tocuyo, Trujillo y, por supuesto, Carora; ciudades de vieja tradición agrícola y de firmes estirpes españolas476. Pero dejemos que don Mariano Picón Salas se explaye al hablarnos sobre Carora:
“En Carora se formó – como en pocas ciudades de Venezuela – algo que muy lícitamente se pudo llamar una aristocracia, celosa de su comarca y de su cultivo espiritual. Gente raizalmente atada al paisaje venezolano por esos alfileres de energía y recidumbre con que atraviesan el pellejo de su tierra viril los verticales cardones. Estas casas caroreñas de archurosos patios – un poco conventos y un poco fortalezas – eran regidas por recios y austeros pater-familias. Albergaban una aristocracia, desde el punto de vista en que la primacía social puede ser defendida: “como rango que les impone el deber de respetarse a sí misma, de tener conciencia de sí misma y también de someterse a la más dura crianza y, en ocasiones, de afrontar la muerte (...)”477
En nuestro trabajo sobre la educación en Carora, nosotros escribíamos en esa ocasión que:
“La sociedad caroreña ha tenido y tiene aún hoy un rasgo muy particular, una singularidad objetiva que le distingue de otras ciudades del interior del país, la existencia de un grupo social minoritario dueño de grandes fortunas, que controlaban el poder político, practicaban una religiosidad militante, trataban de mantener cierta pureza étnica y que, además mostraba ciertos rasgos endogámicos que le hacen aparecer como una casta. Toda esta serie de rasgos tan específicos de este grupo social minoritario, llamados popularmente “godos de Carora”, “caras colorás”, mantuanos caroreños”, “patricios
473 Cf. Vilar Pierre. “Castas, Ordenes, Clases”. En: Iniciación al vocabulario del análisis histórico. 1981. p. 116.
474 Véase Vallenilla Lanz, Laureano. Disgregación e integración. 1984. T. II. p. 189. Brito Figueroa, Federico Historia
económica y social de Venezuela. 1973. T.I. p. 170 y Cortés Riera, Luis Eduardo. “Los patricios caroreños: una sociedad
cerrada”. En: Del Colegio La Esperanza al Colegio Federal Carora (1890-1937). 1997. p. 28, trabajo que nos inspiró
Reinaldo Rojas con “La clase dominante local como aristocracia municipal: el cabildo” En: Historia social de la Región
Barquisimeto en el tiempo histórico colonial 1530-1810. (1995). pp. 275-287.
475 Picón Salas, Mariano. Comprensión de Venezuela. pp. 86, 161.
476 Ibíd. p. 14.
477 Picón Salas. Ibíd. p. 195.
173
caroreños”, ha de estudiarse con criterio científico para desentrañar los orígenes coloniales de este grupo y para comprender su permanencia en el tiempo hasta constituir en la actualidad una peculiaridad de la sociedad caroreña contemporánea.478
Y citábamos también al doctor Ambrosio Perera, el historiador y genealogista caroreño al expresarse de esta manera:
“Existía en Carora hasta muy avanzado este siglo XX una separación de castas total que bien podíamos llamar territorial. En el rectángulo comprendido entre el Río Morere y el llamado Quebradón (...) habitan los descendientes europeos por vía legítima y sólo unas pocas familias de otro origen y, en cambio, en uno y otro de los lados de ese rectángulo se levantaban las viviendas de la gran mayoría de aquellos que no entraban sus raíces en el mantuanismo”.479
En la conformación de este estado social y de una mentalidad goda en Carora, ha tenido relevante y notoria actuación la Iglesia católica de Carora, quien valiéndose de las dispensas y excepciones que proveyó generosamente, coadyuvó de manera decisiva a darle un perfil de orientación notoriamente endogámico a esta clase dominante en la ciudad del Portillo. Pero, sin embargo, no era sencillo que una pareja lograra con facilidad obtener una de estas excepciones para casarse, puesto que existió una reglamentación y unas formalidades que debían observarse y que habían sido prevenidas desde el Concilio de Trento en 1546. Había que, en primer término, elaborar unos “expedientes que deben venir bien revestidos para la seguridad de su conciencia”480 y por ello se establecieron algunas reglas que a continuación presentamos:
“= Primera = Cada párroco declarará a los pretendientes de los impedimentos ocultos de comunicación ilícita que puedan haber tenido con los parientes hasta el segundo grado de los respectivos contrayentes con las precauciones que dicta la prudencia”.481
478 Cortés Riera, Luis Eduardo. Del Colegio La Esperanza al Colegio Federal Carora (1890-1937). 1997. p. 28.
479 Perera, Ambrosio. Historial genealógico de familias caroreñas. 1967. T.I. p. XXV.
480 “Formalidades para pedir dispensas”. En: Libro II de Gobierno 1834-1869 Estados Unidos de Venezuela. Obispado del
Ilustrísimo Sr. Dr. Víctor, José Diez. Vicaría Foránea de Carora. Junio 23 de 1869. folios 97 a 99v. Estas formalidades fueron
redactadas en razón a que no había uniformidad en la manera de pedir dispensas, ni se llenan los requisitos de derecho, ni las
que se han ordenado (...) en diversas épocas, por los que “las presentes no son más que una reproducción de las mandadas a
observar”. Folio 2-2v.
481 Ídem.
174
Seguidamente se ocupa el documento de la mujer, la que se encuentra en el centro del asunto, al cuidar de que no hubiese relación incestuosa alguna:
“Con respecto a la muger y del resultado de esta declaración que se examinará si ha habido mezcla incestuosa (s.n) y con que ánimo la han tenido, se dirigirá carta reservada, junto con la información del parentesco, y esto aun cuando no haya habido nada”.482
La segunda regla se ocupa de varios problemas, los que van desde lo demográfico, lo económico y lo reproductivo, en tanto que exige del hombre un cierto perfil:
“= Segunda = Las causales que deben motivar la solicitud para cualquier grado que sea, son la estrechez o angustia del lugar -la habitación en el campo -la escases de hombres con quien casarse -las dificultades de encontrar otro -la pobreza de la muger -la orfandad de padre ó madre de entreambos -no tener dote o esperanza de tenerla, y es causa tambien ser la contrayente mayor de 24 años -ser el pretendiente hombre de bien, laborioso y sin vicios, capaz de sostener con honradez su pretendida”.484
La regla que sigue es un tanto compleja, puesto que aborda el problema de la consanguinidad entre personas muy cercanas familiarmente:
“= Tercera = Para los grados más estrechos, se podrán, además de las causales que quedan referidos, las peculiares que cada una para casar con quien esté ligado en primero con segundo de consanguinidad o en primero de afinidad lícita (...) -Es condición indispensable que para la solicitud de estos ultimos grados contenidos en esta regla tercera se debe probar con tres testigos e información depurada, pero ante el mismo cura, que son pobres y no pueden recurrir a Roma para la dispensa de grado que pretendan.”485
La intención de la antepenúltima regla se explica en cierto modo por la preocupación que dominaba a los blancos criollos del período colonial: la limpieza de sangre,486 veamos la regla en cuestión:
482 Ídem.
484 Ídem.
485 Ídem.
486 Brito Figueroa, Federico. Op. cit. T. I. p. 170.
175
“= Cuarta = Que en la información de parentesco, se presenten a un solo golpe de vista tantos árboles genealógicos cuantos parentescos haya, conteniendo los nombres y apellidos de cada uno de los descendientes comenzando por las hermanas de donde procedan los pretendientes, poniendo solo en el árbol las personas que tienen parentesco, sin necesidad de colocar los nombres de las personas con quienes fueron ó son casados”.487
La regla siguiente le da al sacerdote la potestad de decidir si procede o no aquel acto matrimonial:
“= Quinta = Evacuada la información el Párroco extenderá una certificación al pié en que exponga el juicio que hace de la utilidad y convivencia de aquel matrimonio (...) -Además se advierte, que aunque el parentesco venga por bastardía se hace la misma información”.488
No podría faltar una mención al tridentino, el Concilio del siglo XVI que ha regido muchas de las conductas y actos de los hispanoamericanos: En Trento se produjo una de las mayores disputas en torno al matrimonio; sin embargo bajo la influencia del decreto Tametsi se fue consolidando la tendencia a poner la recepción del sacramento en el mutuo consentimiento ante el párroco o en la bendición dada por éste;489 tal imperativo se puede leer en la regla última, veamos:
“= Sexta = Para la imperación de dispensas de proclamas, el interesado dirigirá su solicitud al prelado, apoyándola en causales suficientes pues éstas, son requisito indispensable prevenido por el Santo Concilio de Trento para poder conceder- El párroco estampará al pié de la solicitud su informe á cerca de la verdad de las causales y necesidades de la dispensa, después de haber explorado las voluntades de ambos para contraer entre sí, cuya circunstancia expresará”.490
Después de meternos en los meandros de estas quisquillosas reglamentaciones canónigas examinemos las 112 dispensas matrimoniales de las cuales disponemos; observémoslas por años en que fueron concedidas y, notaremos en primer término, que el mayor número de tales excepciones fueron otorgadas bajo el obispado de Monseñor
487 Ídem.
488 Ídem.
489 Jedin, Hubert, Manual de historia de la Iglesia. 1986. p. 766.
490 Ídem.
176
Mariano Martí, y más precisamente cuando su Señoría Ilustrísima llegó a Carora en Visita Pastoral en 1776, veamos:
Cuadro N° 25
Dispensas matrimoniales, Santa Yglesia Parroquial de Carora.
1739-1829
Año
Cantidad
Año
Cantidad
1739
01
1774
02
1746
01
1776
06
1747
01
1777
06
1748
02
1778
03
1749
07
1779
03
1750
04
1780
03
1752
01
1781
04
1753
02
1782
02
1755
01
1783
01
1759
01
1785
01
1760
03
1786
03
1761
02
1787
02
1762
04
1788
03
1763
02
1789
04
1764
03
1790
03
1765
01
1793
02
1767
02
1794
06
1770
06
1795
03
1771
01
1798
01
1772
04
1799
01
1773
03
1829
01
Total
112 dispensas
Fuente: Legajo (único) de dispensas. Archivo Diocesano de Carora.
Al colocar las dispensas bajo nuestra lente con atención encontramos que 24 de las 112 dispensas pedidas a la “Yglesia” Parroquial de Carora en esas décadas fueron otorgadas a miembros de las familias dominantes de la ciudad del Portillo, o sea el 21% del total de las excepciones que tenemos en nuestras manos. Veámoslas de seguido:
177
Cuadro N° 26
Santa Yglesia Parroquial de Carora
Dispensas matrimoniales otorgadas a las clases dominantes. 1739-1829
C o nt r a y e n t e s
Tipos de impedimentos
Fecha
Hombres
Mujeres
de consanguinidad
11-8-1749
Dionisio Alvares
Josefa de Oviedo
Tercera
1-12-1749
Juan Alvares Franco
María de la Concepción Ferrer
Tercer grado los dos
26-6-1749
Dionisio Borjas Franco
María de los Santos Alvares de la Parra
Cuarta
17-9-1749
Juan Antonio Hernández de Miranda
María Jacinta Crespo
Cuarta
25-9-1753
Luis Phelipe Arrieche Alvares
Josefa María Arrieche Ocanto
Segunda
11-4-1759
Juan Hilarión Crespo del Rosal
Angela María Santhelises
Segunda con tercer grado
27-3-1770
José Simón Alvares de Hoses
Juana Isabel Alvares Hernandes
Segunda y tercera
8-2-177?
Juan Vicente de Salasar
Francisca Franco
Segunda y tercera
18-12-1777
Juan José Lucas Meléndez
María Rosalía de Urrieta
Segunda y cuarta
7-5-1772
Carlos Adriano Alvares de Hoses
Nicolasa Gregoria Alvares de Oviedo
Segunda y tercera
23-3-1773
José Francisco Crespo Rebilla
María Ygnacia Alvares Hernandes Pavón
Tercera con cuarta
7-8-1776
Francisco Xavier Alvares Peres
María de las Nieves Alvares Oviedo
Segunda con tercera, tercera igual
13-8-1776
Juan Thomas Lopes Nieves
María Mendoza Gordón
Segunda con tercera
13-12-1776
Juan Alexandro Riberos
Angela María Alvares Gonzales
Segunda con tercera
11-11-1777
Francisco Miguel de Arrieche
María Torres Alvares
Segunda
18-4-1781
Ramón Alvares Alvares
María de la Asunción Alvares Alvares
Segunda iguales, tercera con cuarta
5-4-1786
Pedro Alvares Alvares
María Herrera Alvares
Segunda igual tres de tercera con cuarta y tres de cuarta igual
16-8-1786
Pedro Hernández
María Estefanía Montero Alvares
Tercera igual
17-11-1788
Phelipe María de Oropesa de la Torre
Phelipa del Rosario Riera de la Torre
Segunda igual
11-11-1794
Francisco Riera Colomo
María Ysabel de Antía Meléndez
Tercera, dos de tercera
12-9-1795
Pedro Nolasco Riera
Phelipa Montesdeoca
Tercera con cuarta
Total
21 dispensas otorgadas
Fuente: Legajo (único) de Dispensas. Archivo Diocesano de Carora.
Pero el amor y la sexualidad son componentes humanos, que por estar ligados y normados por la religión y la Iglesia, también son objeto de sus reglas las otras clases y castas de la sociedad colonial; la Iglesia católica consideraba sin embargo al amor
178
“cristiano” muy superior al amor “natural” o “humano”.491 Este amor “natural” tocaba también a mestizos, pardos, sambos, mulatos; veamos:
Cuadro N°27
Santa Yglesia Parroquial de Carora
Dispensas matrimoniales otorgadas a las clases “baxas”
1739-1829
C o n t r a y e n t e s
Tipos de impedimentos
Fecha
Hombres
Mujeres
de consanguinidad
16-8-1747
Juan José Riera (pardo libre)
María Felicia Pineda (parda libre)
21-8-1748
Pedro Gonzales (pardo libre)
Juana Victoria del Barrio (parda libre)
26-8-1748
Bartolomé Luis Rojas Cordero (mestizo)
María Berde (mestiza)
Segunda con tercera
6-2-1750
Diego Suares (mestizo)
Antonia Suares
Segunda con tercer grado
19-3-1767
Jose Antonio Mendosa (pardo libre)
María de la Concepción Mosquera (india)
26-7-1786
Matheo Alvares (pardo libre)
Rosalía Ventos (parda libre)
1-11-1787
Jose Bernardino Peroso (sambo libre)
Juana Prudencia Yajure (samba libre)
23-7-1790
Phelipe Colmenares (pardo libre)
Ana de Santiago Peres (parda libre)
Total
8 dispensas otorgadas
Fuente: Legajo (único) de dispensas. Archivo de la Diócesis de Carora. Observemos que solo el 7% de las excepciones eclesiásticas fueron otorgadas a tales clases “baxas”
El proceso de formación de una estructura de parentesco endogámica continuará bajo cobijo eclesiástico en el siglo XIX, sólo que, como hemos aclarado, no disponiendo de tal documentación hemos de reconstruir el fenómeno a través de fuentes indirectas, ésto es, los Libros de Cofradías correspondientes al siglo decimonoveno, documentos en los que hallamos información suficiente para acometer la empresa.
491 Flandrín, Jean-Luis. Op cit. p. 205.
179
4. LA CONFORMACIÓN DE LA GODARRIA CAROREÑA SIGLO XVIII
En las cofradías caroreñas durante el siglo XVIII se observa un cuadro social tan diverso como variado en apellidos, oficios, lugar de procedencia y extracción social; más de una centena de nombres de familias que proceden de buena parte del Occidente de la Provincia de Venezuela, las Canarias, los Reinos de España y uno que otro reino de Europa. Llama la atención que cuando han desaparecido ya los indios de los libros de cofradías y hermandades, se va lentamente y en germen conformando lo que un siglo más adelante habrá de llamarse en forma que nosotros en modo alguno empleamos peyorativamente, la godarria caroreña de nuestros días. Al lado de apellidos tan dispares como Patiño Pontevedra, Conieles Cobarrubia, Mariños y Nevares, Almarza y Texada, Viera Camejo; o los más vulgares como Rebilla, Leal, Tobar, Heredia Chirino, Sosa y Quintana; comienzan a tomar cuerpo y en forma de grupos motes que son de una forma u otra, apellidos de prosapia y linaje caroreños. A comienzos del siglo en cuestión los apellidos particularmente vinculados a la ciudad del Portillo son:
Cuadro N° 28
Cofradía del Santísimo Sacramento
Hermanos asentados con apellidos de familias caroreñas
1716-1754
Apellidos
Cantidades
Porcentajes
Alvarez
23
7%
Riera
10
3%
Urrieta
08
3%
Ferrer
08
3%
Hoces
06
2%
Oropeza
05
2%
Apellidos
Cantidades
Procentajes
Arriechi
02
0,66%
González
07
2 %
Crespo
03
0,97%
Regalado
03
0,97%
Total
75
25%
Fuente: Libro de Cofradía del Smo Sacramento. 1716-1754. folios 1-46. La cifra total de hermanos monta
a 308 personas.
180
Como se habrá podido observar, al finalizar la primera mitad del XVIII la clase hegemónica de los blancos criollos, descendientes de los conquistadores y de canarios y peninsulares llega al estimable porcentaje del 25% de los hermanos asentados. Este cuadro social dominante crecerá y se fortalecerá al agregársele unos nuevos apellidos, en tanto que se van extinguiendo los viejos apellidos de las centurias anteriores, veamos:
Cuadro N° 29
Cofradía del Santísimo Sacramento
Hermanos de familias caroreñas que “entran”. 1755-1837
Apellidos
Cantidades
Procentajes
*Montesdeoca
14
1,14%
*Perera
17
1,78%
*Oropeza
22
2,31%
*De la torre
21
2,21%
*González
08
0,84%
**Alvarez
36
3,78%
**Riera
30
3,78%
**Meléndez
12
1,26%
**Zubillaga
03
0,31%
**Silva
06
0,63%
**Arrieche
06
0,63%
**Urrieta
01
0,10%
**Oviedo
03
0,31%
**Espinoza
06
0,63%
**Santelis
05
0,52%
**Lara
03
0,31%
**Gordón
01
0,10%
**Andueza
03
0,31%
Total
197
21,00%
* Origen canario (82 hermanos) ** Origen peninsular (114 hermanos)
Fuente: Libro de la cofradía del Santísimo Sacramento. 1716-1837. Nº 89. f. 47-114. La cifra total de hermanos es de 950 personas.
Como se habrá podido apreciar, estos son los apellidos de una minoría hegemónica y que con algún sentido de casta excluyente, pero no soberbia ni altanera, irá in crescendo, tomando bajo su dirección las instituciones más importantes de la sociedad: la Iglesia, el gobierno civil, la educación. Eran “los principales”, la élite dirigente de una sociedad más o
181
menos estática, pero que, roto el edificio conceptual de la Escolástica y al hacerse insostenible e inviable el régimen colonial, iba a estallar en pedazos a comienzos del siglo XIX. Las clases dominantes imponen su mentalidad por conducto de las instituciones492 y es lo que de seguido podremos observar en la “Tabla de Fundadores” de la Cofradía Jesús en La Columna y Glorioso Mártir San George (1745), veamos:
Cuadro N° 30
Cofradía Jesús en La Columna y Glorioso Mártir San George
Tabla de Fundadores. 20 de abril de 1745
Nombre de fundadores
Liz. Juan Hilario de Hoses
Dna. María Simona y Dna. Ana Juana, hermanas del Liz. Juan Hilario Hoses
Liz. Dn. Pedro Nolasco Riera
Br. Dn Antonio Venancio Urrieta, cura Rector
Br. Dn Domingo Alvarez, Sacristán Mayor
Liz. Dn Ygnacio Antonio de Hoses
Liz. Dn Valentín de Ocanto
Liz Dn Francisco Chávez
Liz. Don Pedro Joseph Ferrer
Doctor Dn Francisco Ramos
Dn Juan Alvares Franco
Maestre de Campo Pedro Regalado Alvares
Sgto Mayor Dn Francisco Xavier Alvares
Dn Bonifacio Arriechi
Dn Juan Manuel Tirado
Dn Clemente Ponce
Alferes Dn Francisco Riveros
Rexidor Dn Gaspar Gerónimo de Salasar
Dn Juan la Torre Sánchez
Dn Pedro Francisco de Hoses
Dna Francisca Rosalía de Urrieta
Melchora de Arriechi
Nincolasa de Flores
Antonia de Oviedo
Juana Paula Urrieta
492 Cf. Gastón Boothoul. Las mentalidades .1971.
182
Josefa Ocanto
Diego Perez
Alferes José Enrique de Urrieta
Sgto Pedro Juan López
José López
Juan José Balenciano
José Facundo Balenciano
Dionisio Rodríguez, de Caracas
Petronila, mujer Dionisio Rodríguez
Josefa, Juan, Phelipa, Juana María y María Cordero
Francisco Roxas
Dionisia, mujer de Francisco Roxas
Julian de León Monte, ysleño
Dn Francisco Pardellán
María Jacinta
José Antonio Fernandez
José__________, de Caracas
Ambrosio Molina (Continúa)
Total
48 fundadores
Fuente: Libro de aciento hnos de la cofradía Jesús en La Columna y Glorioso Mártir San George 1745-1807.
f. 2-9. La tabla que presentamos contiene una lista de 79 personas que “entraron” a la hermandad el día de su fundación.
Acá, pues, una radiografía de la sociedad colonial de Carora de hace dos y media centurias y que es como una especie de instantánea del cuerpo social de la ciudad en un día, el 20 de abril de 1745. La hegemonía de una clase es evidente, salta a la vista, pues de las 48 personas asentadas, 19 exhiben los apellidos de la minoría hispano-criolla dominante. Son los celosos guardianes de la memoria, los dosificadores de lo que llama Marcel Mauss “tiempo sagrado”, tiempo que se repite en el rito, la repetición, porque está inscrito en el calendario sagrado.493 Es una minoría ilustrada y letrada y que por ello tiene acceso a la cultura dominante y a la que Alfredo Chacón denomina “variante eclesiástica”,494 la difunde y la resguarda. Son los sacerdotes que con diversos grados y borlas así como distintas procedencias alcanzan, entre 1745 y 1799, la impresionante cifra de 96 individuos.495
493 Cf. Paz, Octavio. Pasión crítica. 1990. Entrevista con Rita Guibert. p. 37 y sgtes.
494 Chacón, Alfredo. Ensayos de crítica cultural. 1982.p. 218. En: Rojas Reinaldo. Historia Social de la Región Barquisimeto
en el Tiempo histórico colonial. 1530-1810. 1995. pp. 320, 321.
495 Libro de acientos de la cofradía Jesús en La Columna y Glorioso Mártir San George. 1745-1807. f. 6 -50 v.
183
Pero después de haber descrito en estas páginas las diferencias socioeconómicas no vaya a creerse que las cofradías eran excluyentes o que marginaran a individuos, clases o etnias. Había, a pesar de todo, un cierto igualitarismo nivelador que podemos observar como un hecho particular en las Constituciones y Ordenanzas de la Cofradía Jesús en La Columna y Glorioso Mártir San George496 como se podrá ver a continuación: “Ordenamos qe se diga perpetuamente a San George por las almas de sus fundadores y hnos y la de los esclavos difuntos de las stas cofradias una misa resada cada mes en la capilla del hato de dcha hacienda (destacado nuestro)”.497 Apenas si es necesario comentar lo que hemos leído en estas líneas. Pero no menos sorprendente es lo que ahora veremos en otro aparte de estas mismas Constituciones: “11. Ytem. Ordenamos y mandamos qe puedan entrar de hermanos de esta cofradía todos los fieles de cualquier estado, calidad y condición qe sean”.498
Quizá fue esta circunstancia lo que no permitió que la guerra de castas que se escenificó durante el proceso independentista no llegara en Carora a los extremos de carnicería atroz en que desembocó durante los años de Decreto de Guerra a Muerte; más aún y todavía en el primer cuarto de siglo XX pudo el historiador caroreño doctor Ambrosio Perera decir de este sentido de exclusión que: “Nosotros, que conocimos en nuestra infancia las postrimerías de este estado de cosas, podemos dar testimonio de la pacífica convivencia que existía, no obstante del impenetrable aislamiento social imperante”.499
5. CUADRO COMPARATIVO DE LAS COFRADÍAS DEL SIGLO XVIII: LAS HERMANDADES DEL SANTÍSIMO SACRAMENTO, JESÚS EN LA
COLUMNA Y GLORIOSO MÁRTIR SAN GEORGE
Hablemos en primer lugar de la efectividad de las cofradías, aspecto que tiene diversos indicadores, que nos muestran un intenso y sostenido trabajo de aglutinación social en este siglo XVIII, al que hemos denominado la gran centuria de las estructuras de solidaridad de base religiosa en su forma grupal, tal como las hemos definido. En primer lugar anotemos los números gruesos de las personas que “entran” a estas hermandades, así podemos constatar
496 Semejante en su concepción integradora e interétnica fueron redactadas las Constituciones y Ordenanzas de la Cofradía del
Santísimo Sacramento en enero de 1585.
497 Libro aciento hnos de la cofradía Jesús en La Columna y Glorioso Mártir San George. 1745-1807. f. 4- 4v.
498 Ídem.
499 Perera Ambrosio. Historial genealógico de familias caroreñas. 1967. T.I. p. XXV.
184
que la del Santísimo inscribió entre 1716 y 1799 la cantidad de 1010 hermanos; en tanto que la de Jesús en La Columna y Glorioso Mártir San George “entraron”, por su parte, y después de 1745 hasta 1799 otros 882 devotos, lo que nos indica que la del Santísimo recibió en 83 años un promedio de 12 individuos por año; en tanto que la de Jesús de La Columna y Glorioso Mártir San George fue un tanto más contundente en su obra de reclutamiento, puesto que en los 54 años que van desde 1745 a 1799 entraron un promedio de 16 personas por año, lo que nos indica que en términos comparativos fue esta última más efectiva que aquella vieja cofradía del Sacramentado, la que al finalizar el siglo XVIII ya estaba cumpliendo 214 años de existencia, pues como se recordará, sus Constituciones y Ordenanzas se hicieron en 1585.
Sobre la cuestión de género debemos advertir que la del Santísimo recibió 483 hombres, lo que significa un 48% de adhesiones masculinas frente a un 52% de las femeninas; o sea, unas 527 mujeres cofrádicas entre 1716 y 1799. Acá observamos una estructura de género diferente a la del siglo anterior, es decir, el siglo XVII, centuria en la que dominaba con cierta amplitud el género masculino en la del Santísimo: hombres (58%), frente a la de las mujeres (42%). Esto nos indica, que en este siglo de relativa madurez eclesial, el siglo XVIII, el hecho religioso en sus diversas manifestaciones comenzará a ser en forma predominante un asunto de féminas, lo cual es muy importante señalar para los efectos de comprender el catolicismo en Carora en los venideros siglos XIX y XX.
A continuación presentamos de manera gráfica y porcentual los hermanos que “entraron” entre los años 1716 a 1799 a la Cofradía del Santísimo Sacramento discriminados por sexos. Veamos:
185
Gráfico N° 2
Cofradía del Santísimo Sacramento
Hermanos que entraron discriminados por sexos. 1716-1799
Total: 1010 de cófrades inscritos
Fuente: Libro de la Cofradía del Santísimo Sacramento. 1736-1837. N° 89. f. 1-92v.
Bien pronto lo concerniente a los géneros nos comienza a indicar que, a diferencia del siglo XVII, es el siglo XVIII en donde la población comienza a estabilizarse en torno al género femenino y queda atrás el carácter masculinizante de la conquista y las primeras décadas de la colonización. Esta tendencia a asumir la primacia numérica el género femenino se manifiesta de similar forma en la Cofradía de Jesús en La Columna y Glorioso Mártir San George. Veámoslo en forma gráfica:
Hombres
483
(42%)
Mujeres
527
(58%)
186
Gráfico N° 3
Cofradía Jesús en La Columna y Glorioso Mártir San George
Hermanos que entraron discriminados por sexos. 1745-1799
Total: 882 hermanos inscritos
Fuente: Libro de aciento hnos de la cofradía Jesús en La columna y Glorioso Mártir San George.
1745-1947. f. 7-50v.
Los hermanos de una cofradía se prestaban auxilios mutuos de todo tipo y ha habido quien las aprecie como un antecedente del seguro social moderno, pero estas agrupaciones tenían también y aparte de las funciones de solidaridad, la misión de apurar la salida del alma de los hermanos fallecidos de aquel tercer lugar distinto al cielo y el infierno, el purgatorio, lo cual se lograba a través de la realización de los actos litúrgicos por excelencia: las misas, tal y como el tridentino había establecido ya en 1546, dándole así existencia institucional a una creencia y a una palabra que como el purgatorio no aparece en las Santas Escrituras, sino que es una invención del medievo europeo del siglo XII,500 una representación colectiva que bien pronto se afincó en Europa en los siglos XIV y XV. Sacar por las misas un hermano muerto
500 Cf. Le Goff, Jacques. El nacimiento del purgatorio. 1982.
Hombres
438
(49.65%)
Mujeres
444
(50.34%)
187
del purgatorio es lo que explica la profusión de tales actos litúrgicos en el siglo XVIII caroreño, veamos:
Cuadro N° 31
Cuadro comparativo sobre dos de las Cofradías Caroreñas del siglo XVIII
Misas hechas a los hermanos difuntos
Cofradía del Santísimo Sacramento
Cofradía Jesús en La Columna y Glorioso Mártir San George
Años
Nº de misas
Años
Nº de misas
1716-1754
45
1755-1799
184
1745-1774
403
1775-1799
120
Total 229 (23%)
Total 523 (60%)
Fuente: Libro de la cofradía del Santísimo Sacramento. 1716-1837. f. 1-92v., Libro de aciento de los hnos de la cofradía Jesús en la Columna y Glorioso Mártir San George. 1745-1947. f. 7-50v.
El catolicismo es una religión de imágenes: Jesús en La Columna, “efigie” que los fundadores de la Cofradía de igual nombre “mandaron hacer” el 20 de abril de 1745.
Foto: Br. Raiza Mujica
A todas luces se revela que fue la de Jesús en La Columna y Glorioso Mártir San George la hermandad más efectiva en cuanto a su cumplimiento de hacer misas por los hermanos difuntos con un 60%, frente a un magro 23% en lo propio que exhibió la del Santísimo durante todo el siglo XVIII. Sin embargo, esta hermandad sobrevivirá hasta el
188
presente y hasta festejó, el 27 de enero de 1985, su 350 aniversario mientras que aquella colapsó en 1947. Una explicación de este vigoroso empuje inicial de la hermandad de Jesús en La Columna y Glorioso Mártir San George puede venir dada por la calidad de sus miembros fundadores y que ya tuvimos de apreciarlos más atrás en su “Tabla de fundadores”, personajes de entre los cuales había 6 Licenciados, 3 bachilleres, un doctor y nueve funcionarios del gobierno civil (Maestre de campo, Sargento Mayor, Alféres, Rexidor, Alféres Mayor), que al igual que los religiosos no residían en su totalidad en la ciudad del Portillo, pero contribuían con sus membresías a darle apoyo y fasto a la hermandad. Es de hacer notar que de las 78 personas de la Tabla se le hizo misa a 45 de ellas al morir, lo que nos indica que la cofradía cumplió con su misión de sacar a sus hermanos fallecidos de aquel “tenebroso tercer lugar” en un 58%. En todo el siglo esta cofradía “le hizo misa” a 113 hermanos muertos lo que equivale a una buena efectividad del 13%.
En lo sucesivo, la tendencia de la hermandad de Jesús en La Columna y Glorioso Mártir San George fue hacia la baja, tal y como lo podremos apreciar de seguido:
Gráfico N°4
Cofradías Jesús en La Columna y Glorioso Mártir San George
Misas hechas a los hermanos difuntos. 1745-1780
Fuente: Libro de aciento de hnos de la cofradía Jesús en La Columna y Glorioso Mártir San George. 1745-1947. f. 6-9v.
0
10
20
30
40
50
60
70
80
1745
1447
1749
1751
1753
1755
1757
1759
1761
1763
1765
1767
1769
1771
1773
1775
1777
1779
Total hermanos que "entran"
Total misas hechas a los hermanos difuntos
189
Para “entrar” a una hermandad era obligado pagar de entrada seis pesos, por lo que entre los primeros 50 fundadores de la de Jesús en La Columna y Glorioso Mártir San George fueron recolectados la importante suma de 347 pesos, dinero que se empleaba para pagar las misas a los curas o bien se prestaba a interés, lo que se llamaba “censos”. Un circuito comercial y dinerario que debe ser estudiado por los especialistas de historia económico-social en las particularidades de la Jurisdicción Eclesiástica de Carora desde el siglo XVI hasta los comienzos del siglo XX, cuando estas estructuras de solidaridad se hicieron sola y meramente litúrgicas. Sin embargo, debemos aclarar que ni fue, como se ha especulado,501 el gobierno de Antonio Guzmán Blanco lo que “terminarían de afectar esa función económica”.
Ocupémonos ahora de la condición social y los oficios de los hermanos de nuestras cofradías en el siglo XVIII. Veamos el siguiente cuadro comparativo:
501 Cf. Rodríguez García, Taylor. Historia económica y social de Carora siglo XIX. 1993. Cap. 4. p. 403. Los antecedentes de tal debacle económica no deben ni siquiera buscarse en los trastornos ocasionados por la Guerra de Emancipación, sino un poco más atrás, a finales del régimen colonial, en 1804, cuando el Rey Carlos IV las despojó de sus bienes, mediante un “Decreto sobre Consolidación” que se extendió a todos sus dominios de América, y que tenían como finalidad financiar sus absurdas guerras contra la Francia revolucionaria e Inglaterra y que terminarían con el desastre de Trafalgar en 1805.
190
Cuadro N° 32
Cofradías del Santísimo Sacramento, Jesús en La Columna y Glorioso Mártir
San George. Siglo XVIII.
Condición social, oficios de los hermanos indicados en los libros
C o f r a d í a s
Santísimo Sacramento
1716-1754
Total: 308 hermanos
Jesús en La Columna y Glorioso Mártir San George
1745-1799
Total: 882 hermanos
Condición social, etnia, oficios
Cantidad
Porcentaje
Cantidad
Porcentaje
Esclavos
09
2.92%
10
1.13%
Mulatos esclavos
06
1.94%
-
-
Curas
14
4.54%
28
3.17%
Monjas
-
-
20
2.26%
Doctores
01
0.3%
13
1.47%
Licenciados
07
2.27%
18
2.22%
Intendente Justicia Mayor
01
0.3%
-
-
Sargento de la Compañía de Pardos de Carora
01
0.3%
-
-
Intendente Justicia Mayor
01
0.3%
-
-
Capitán
01
0.3%
01
0.11%
Teniente Coronel
01
0.3%
01
0.11%
Sacristán Mayor
02
0.6%
-
-
Sirvientes
02
0.6%
-
-
Indios
-
-
-
-
Mayordomos (de la cofradía)
01
0.3%
04
0.45%
Maestres de Campo
-
-
03
0.34%
Rexidores
-
-
02
0.22%
Sargentos Mayores
-
-
04
0.45%
Alfereces
-
-
02
0.22%
Bachilleres
-
-
03
0.34%
Total
47
15.08%
109
12.49%
Fuente: Libro de la Cofradía Santísimo Sacramento. 1716-1754. f. 1-92v. Libro de la Cofradía Jesús en
La Columna y Glorioso Mártir San George. 1745-1947. f. 7-50v.
Como habrá podido notar el lector, hemos colocado ex profeso a las dos cofradías en dos tiempos diferentes, a saber, la del Santísimo entre 1716 y 1754; en tanto que la de Jesús en La Columna y Glorioso Mártir San George desde su fundación en 1745 hasta el ocaso del siglo XVIII. Observemos que la del Santísimo “inscribió” en aquel período 308 personas (aproximadamente); en tanto que a la de Jesús en La Columna y Glorioso Mártir
191
San George “entraron” en la segunda mitad del siglo XVIII, 882 hermanos. ¿Una debilidad manifiesta de la del Santísimo? No precisamente. El asunto es mucho más complejo por su diversidad y sus ramificaciones, pues algo enteramente nuevo estaba por suceder en la segunda mitad del siglo XVIII y que de alguna manera ya se entrevé en la columna derecha del cuadro comparativo que acabamos de dejar atrás: la sociedad que de alguna manera esta allí en forma muestral pero significativa, se ha hecho lenta pero sostenidamente más ilustrada, más rica y orgullosa de su estatus, títulos y borlas académicas; el poder material y espiritual de 28 curas, 20 monjas con sus séquitos de sirvientas, los abogados y bachilleres, los 13 doctores que seguramente estaban informados ya de lo que en filosofía y ciencia natural se estaba haciendo en Europa y que hacía retroceder el viejo y caduco sistema aristotélico-escolástico , el que a un ritmo acelerado se iba convirtiendo en un caserón vacío y sin contenido. Pero antes de continuar con estas ideas, que el lector ya atisbará en su resultado, veamos el comportamiento análogo que experimenta la hermandad del Santísimo en el “quiebre” de 1750 en adelante, veamos:
Cuadro N° 33
Cofradía del Santísimo Sacramento
Condición social, oficios, etnias de los hermanos que “entran”. 1755-1799
Condición social, oficios
Cantidad
Porcentaje
Doctores, Licenciados, Abogados, Bachilleres
23
3,27%
Esclavos
18
2,56%
Religiosos(as)
45
6,41%
Militares
10
1,42%
Domésticas, Sivientas, Criadas
10
1,42%
Profesor de Medicina
01
0,14%
Escribano Público
01
0,14%
Organista
01
0,14%
Notario del Santo Oficio
01
0,14%
Total
110
15,64%
Fuente: Libro de la Cofradía del Santísimo Sacramento. 1755-1836. Nº 89. f. 48-114v. Total de hermanos que “entran” 702.
Por la cantidad de misas y por el número de adhesiones a las cofradías, como gestos de la práctica que se correlacionan con la fidelidad religiosa502, podemos inferir que el
502 Vovelle, Michel. Ideologías y mentalidades. 1985. p. 27.
192
catolicismo estaba bien arraigado en esta parte occidental de la Provincia de Venezuela en la segunda mitad del siglo decimoctavo. Pero ¿era el mismo catolicismo de los siglos XVI y XVII?, ¿pensaban de una misma manera acera de “su país” aquellos seres humanos que, sin embargo, “mandaron hacer” 752 misas a sus hermanos difuntos en la esperanza de sacarles del “tercer lugar” aquel, del purgatorio? Vistos como unos simples guarismos estos hombres y mujeres nos dicen muy poco; pero vayamos a su individualidad, a sus nombres, apellidos, oficios, lugar de procedencia y quedaremos maravillados, veamos:
Cuadro N° 34
Cofradías Caroreñas en el Siglo XVIII
Personajes relevantes y de interés. 1745-1810
Cofradía del Santísimo Sacramento
Cofradía Jesús en La Columna y Glorioso Mártir San George
Nombres y Apellidos
Año en que
entran
Observaciones
Nombres y Apellidos
Año en que
entran
Observaciones
Pbro. Lic. Domingo Espinoza de Los Montero
1755
Natural de La Laguna
Pbro. Lic. Juan Hilario del Hoses
1745
Vicario foráneo, Comisario de Carora
Pbro. Dr. Rafael Alvarado Serrano
1755
Cura de Petare
Pbro. Pedro Nolasco Riera
1745
Cura Rector de Carora
Pbro. Br. Pedro A. Meléndez
1755
Clérigo de Carora
Pbro. Br. Antonio Venancio de Urrieta
1745
Cura Rector de la Parroquia de San Juan Bautista
Dr. Antonio Juares de Urbina
1755
Br. Domingo Alvarez Franco
1745
Sacristán Mayor de la Iglesia Parroquial de Carora. De los fundadores de la Cofradía.
Sgto. Mayor Santiago de Silva
1755
Vive en Carora
Dr. Francisco Ramos
1745
Lic. (Abog.) Jose de Espinoza
1757
Vive en Caracas
Lic. Antonio de Hoses
1745
193
Cofradía del Santísimo Sacramento
Cofradía Jesús en La Columna y Glorioso Mártir San George
Nombres y Apellidos
Año en que
entran
Observaciones
Nombres y Apellidos
Año en que
entran
Observaciones
Luis Esteban Faisa
1757
Prof. de Medicina
Lic. Valentín Ocanto
1745
Mateo Blanco de Ponte
1758
Lic. Francisco Chávez
1745
Pbro. Juan de Mendoza
1758
Vive en La Victoria
Lic. Pedro Joseph Ferrer
1745
Dn Juan Alvares de Silva
1758
Militar. Vive en Carora
Pedro Regalado Alvarez
1745
Lázaro Perera Ancheta
1760
Vive en Carora
Sgto. Mayor Francisco Xavier Alvarez
1745
Luisa Bolibar de Ponte
1762
Tía de El Libertador. (observación nuestra)
Juan de la Torre Sánchez
1745
Francisco Yépez Herize
1763
Tte. Justicia Mayor de Barquisimeto
Pedro Francisco de Hoces
1745
Sacristán Mayor de la Iglesia de Carora. De los fundadores de la Cofradía
Dr. Juan Felis de Aristigueta
1764
Caracas
Sor Juana de Villegas
1745
Truxillo
Sor Rosalía Robles
1764
Abadeza de La Concepción. Caracas.
Dr. Domingo García Leal
1746
Corregidor
Agustín de la Torre Sánchez
1765
Vive en Carora
Teniente Justicia de Carora Juan Manuel de Aldazoro
1746
Guipuzcoano
Pbro. Lic. Juan Eugenio Gonzáles
1765
Cura Vecino de El Tocuyo
Pbro. Lic. Juan Sangronis
1746
Cura Rector de Coro
Sor Apolonia de Santo Tomás Faxardo
1765
Monja Concepcionista. Caracas
Fray Antonio Salasar de Frías
1746
Orden de Predicadores
Sor Paula de San Rafael Bolívar
1765
Monja de Caracas
Juan Esteban Verde
1746
Alias “El pobre Tatareto”
Pbro. Lic. Jacobo de Cusa
1765
Cura de San José (?)
Diego Antonio Baudin
1749
De los Reinos de España
Josefa Bolívar y Aponte (sic)
1767
Tía de El Libertador (observación nuestra)
Juvencio Segovia
1750
Tte. Justicia Mayor de Carora
194
Cofradía del Santísimo Sacramento
Cofradía Jesús en La Columna y Glorioso Mártir San George
Nombres y Apellidos
Año en que
entran
Observaciones
Nombres y Apellidos
Año en que
entran
Observaciones
Juana Francisca de Arrieche
1767
Madre de Prócer Gral. Pedro León Torres (observación nuestra)
Teodoro Beato
1750
Pardo de Caracas
Pbro. Br. Marcos Reyes
1767
Caracas
Pbro. Lic. Cristóbal Alvarez
1750
Cura de Carache. Difunto
Pbro. Lic. Baltasar Fuenmayor
1767
Cura de San Carlos
Melchor Esponda
1750
Navarra, Villa de Vera
Josefa Lobera y Bolibar
1769
Esposa de Juan de Aristigueta, Caracas
Pbro. Francisco Buenaventura de Salazar
1751
Cura nacido en San Carlos
Sor Luisa de Santa Ana
1771
Martín de Tobar y Galindo
1751
De Caracas
Pbro. Br. Juan de Escalona
1771
Cura de Barbacoas (Lara)
Dr. Julián Fernández
1752
Canónigo de Caracas
María de Asuja
1771
Alias La Pardellana
Juan de Alsuru
1753
Guipuzcoano, 23 años. Vive en Ospino
Sor Gerónima de la Trinidad Mendoza
1771
Monja del Convento de La Concepción, Caracas
Juan Felipe de Andonegui
1753
Guipuzcoano de 33 años
Pbro. Br. Domingo de Mendoza
1772
Cura vecino de El Tocuyo
Salvador de Alvarado
1754
Natural del Reino de Santa Fee. Vive en San Carlos
Don JUAN VICENTE BOLIBAR
1772
Padre de El Libertador
(observación nuestra)
Francisco Alvares de Lugo y Massias
1754
De Barquisimeto
María Magdalena Ferro Nadal
1772
De Puerto Rico
Lic. Juan Zuares de Urbina
1755
De Caracas
María Victoria Barrientos Nadal
1772
De Puerto Rico
Pbro. Lic. Juan Pacheco y Mesa
1755
De Truxillo
Liz. Abogado Luis Joseph Pérez Hurtado
1772
Natural de Santo Domingo
Juan Mogollon
1755
Alias “El mestiso”
Pbro. Lic. Antonio José Barrientos
1772
Cura de Quivor
Lic. Juan José Crespo del Rosal
1755
195
Cofradía del Santísimo Sacramento
Cofradía Jesús en La Columna y Glorioso Mártir San George
Nombres y Apellidos
Año en que
entran
Observaciones
Nombres y Apellidos
Año en que
entran
Observaciones
Sor María de San Joseph Lobera
1773
Monja Concepcionista de Caracas
Lic. Domingo José Espinoza de los Montero
1756
Natural de La Laguna. Vive en La Victoria
Ignacio del Pumar
Dominga del Pumar
1773
De Barinas e hijos del Marqués de Boconó, José Ignacio (observación nuestra)
Pbro. Pedro Regalado Riera
1756
Cura Yglesia Parroquial de Carora
Juan de la Torre Sánchez
1774
Pbro. Dr. Rafael Alvarado Serrano
1756
Cura Doctrinero de Petare, Jurisdicción de Caracas.
Sor María Margarita de la Soledad y Castro
1774
De Caracas
Pbro. Dr. Juan de Mendosa
1758
Cura de La Victoria
Sor Blanca de San José y Blanco
1774
Monja de Caracas
Pbro. Dr. Pedro Riera
1760
Clérigo acólito
María Petronila Ysturis
1775
De Caracas
Isavel Adames
1760
Alias “La Palillos”
Sor Josefa de la Trinidad Aguado
1775
De Caracas
Joseph Escalona
1760
Oficial Yngeniero
Sor María del Carmen Piñango
1775
De Caracas
Gabriel de Castro
1762
Alias “El viejo galista”
Sor Antonia de la Trinidad Piñango
1775
Concepcionista de Caracas
Cap. Francisco Buenaventura Riera
1763
Lic. Jacinto de Comenarez
1776
Pbro. Antonio Aldana Venegas
1763
Cura Doctrinero de San Miguel
Dr. Jacinto de Herrera
1776
De San Carlos
Magdalena
1764
Alias “La Apurita”
Sor Juana Ygnacia del Corazón de Jesús Ladera
1779
Monja de Caracas
Luisa y Bolibar y Ponte
1764
Tía de El Libertador. Cófrade del Santísimo. (1762)
Pbro. Br. Francisco de Gurrota
1780
Cura. Vicaría de Carora.
Lic. Pedro de Quevedo
1764
Pbro. Br. Vargas
1780
Cura Párroco de la Catedral de Caracas
Pbro. Lic. Gabriel Labado
1764
Sacristán Mayor de la Yglesia de Carora
Alferes Real Gabriel de Amaya
1780
San Felipe
Sor Rosalía Robles
1764
Monja de Caracas
196
Cofradía del Santísimo Sacramento
Cofradía Jesús en La Columna y Glorioso Mártir San George
Nombres y Apellidos
Año en que
entran
Observaciones
Nombres y Apellidos
Año en que
entran
Observaciones
Tte. Vicente Cardona
1780
Tte. Junta Mayor. Truxillo
Dr. Felipe Prado
1764
De Santo Domingo
Pbro. Juan José Perera
1781
De Carora
Pbro. Dr. Pedro Prado
1765
Canónigo de Santo Domingo
Juan Santelis
1781
Escribano Público
Dr. Francisco Xavier de Atiensa
1765
De Coro
Pbro. Carlos Pulido
1781
De Araure
Agustín Guillermo de la Torre
1765
Pbro. Juan Vicente Espinoza
1782
Sor Apolonia de Santo Tomás Faxardo
1765
Monja Concepcionista de Caracas
Pbro. Antonio Sarmiento
1782
Difunto
Sor Paula de San Rafael Bolibar
1766
Religiosa de la Purísima Concepción de Caracas
Juan José Montesdeoca y Oviedo
1782
Hijo de Juan José y natural de Carora
Sgto. Mayor Andrés Antonio de Oropeza
1767
Nuevo Mayordomo
Pbro. Br. José Valerio Riveros
1784
Pbro. Lic. Jacobo de Lisa
1767
Cura de San Joseph
Domingo de Oropeza
1784
Difunto
Josefa de Bolibar y Ponte
1767
De Caracas
Cayetana Oropeza
1784
Esclava
Pbro. Br. José de la Sierra
1767
Capellán del Monasterio de la Concepción. Caracas
Don Juan Alvarez Franco
1784
Notario del Santo Oficio
Pbro. Br. Marcos Reyes
1767
Cura de Caracas
María de la CHIQUINQUIRÁ Aldasoro
1785
De Carora
Pbro. Lic. Baltasar de Fuenmayor
1767
Cura de San Carlos
Juan Marques de la Corte
1787
De los Reinos de España
Josefa de Lobera Bolívar
1769
Mujer de Martín Aristigueta
Pbro. Sebastián Bernal
1787
Cura de Santa Rosa
Br. Diego Berroeta
1769
De Truxillo
Br. Pedro Manuel Selder
1788
Caracas
Pedro Fontaygneres
1770
Nativo Reino de Francia
Juan Norberto Rodríguez
1789
“El Curtidor”
Pbro. Br. Juan Escalona
1770
Cura de Barbacoas (Lara)
197
Cofradía del Santísimo Sacramento
Cofradía Jesús en La Columna y Glorioso Mártir San George
Nombres y Apellidos
Año en que
Entran
Observaciones
Nombres y Apellidos
Año en que
entran
Observaciones
María CHIQUINQUIRÁ Riveros (destacado nuestro)
1791
De Carora
Don Juan Vicente Bolívar
1772
Padre de El Libertador. (observación nuestra)
Pbro. Francisco de Andueza
1791
Cura de El Tocuyo. Moribundo
Lic. (Abog.) Luis y Perez Hurtado
1772
Nativo de Santo Domingo. Vive en El Tocuyo
Antonio Planas
1791
Regidor de Barquisimeto
Pbro. Lic. José Antonio Barrientos
1772
Cura de Quibor
Antonio Nicolás Briceño
1797
“El Diablo”. (observación nuestra)
Ygnacio del Pumar
1773
De Barinas
Pbro. Br. Juan Luciano Alsuru
1797
Pbro. Br. Pedro Alvares
1773
Juan Josef de Oropeza
1802
Tte. Justicia Mayor de Carora
Dominga del Pumar
1773
Barinas
Agustín Zubillaga
1803
Administrador Real Hacienda
Sor Rosalía de la Concepción y Sojo
1774
Concepción de Caracas
Antonio Días
1803
Regidor de Carora
Sor Francisca de la Merced y Sojo
1774
Concepción de Caracas
Sor María Eusebia Muños
1805
Monja Concepcionista de Caracas
Sor Blanca de San José y Blanco
1774
Concepción de Caracas
Andrés Manuel de Oropeza
1806
Caroreño
Pbro. Br. Pedro Antonio Meléndez
1774
Pedro Nolasco Riera
1810
Caroreño
Silvestre Martínez Moreno
1777
Natural del Socorro. Nuevo Reino
Total 77 Hermanos
Lic. Jacinto Colmenares
1778
Dr. Jacinto de Herrera
1778
De San Carlos
Pbro. Br. Francisco Ugurrola
1778
Cura Rector. Vicario de Carora
Pbro. Dr. Bartolomé Vargas
1780
Cura Párroco. Decano de la Santa Yglesia Catedral de Caracas
198
Cofradía Jesús en La Columna y Glorioso Mártir San George
Nombres y Apellidos
Año en que
entran
Observaciones
Tte. Justicia Mayor Vicente Cardona
1780
Nativo Reino de Cataluña. Vive en Truxillo
Pbro. Lic. Pedro Juan Hurtado
1780
Sacristán Mayor de Carora
Juana Piñango. Hija del carpintero
1780
Barrio Nuevo. Carora
Pbro. Br. Juan José Perera
1781
Caroreño
Lázaro Perera. (Difunto)
1781
Fundador de la familia. Llegó a Carora en 1753. (observación nuestra)
Pbro. Carlos Pulido
1781
Araure
Lic. Juan Vicente Espinoza de los Monteros
1786
Sacristán Mayor de la Parroquia de San Juan, Carora
Pbro. Sevastian Bernal
1786
Cura de Santa Rosa (Barquisimeto)
Sor María Antonia Briceño
1788
Monja Convento de Mérida. Difunta
Br. Pedro Manuel Gelder
1788
De Caracas
Juan Rodríguez
1789
Barrio Nuevo, Carora
Felipe Montesdeoca
1790
Nuevo Mayordomo
Pbro. Juan Francisco Andueza
1791
Moribundo. El Tocuyo
Regidor Antonio Planas
1791
De Barquisimeto
Pbro. Judas Tadeo Riera
1794
Cura ynterino Parroquia de Carora
CHIQUINQUIRÁ Riveros
1796
199
Cofradía Jesús en La Columna y Glorioso Mártir San George
Nombres y Apellidos
Año en que
entran
Observaciones
Dr. Nicolas Briceño
1797
Truxillo
Pbro. Br. Juan Luciano Alsuru
1797
Cura Pueblo de La Soledad
Juan Judas Tadeo Riera
1799
Nuevo Mayordomo
María Sanchez
1808
India de Río Tocuyo
Total 100 Hermanos
Fuente: Libro de la Cofradía del Santísimo Sacramento. 1765-1828. f. 57-111v. Libro de la Cofradía Jesús en La Columna y Glorioso Mártir San George. 1745-1808. f. 6-53v.
Hemos sido prolijos al hacer los cuadros descriptivos que acabamos de leer porque constituyen la manera más aproximada de hacernos una visión de conjunto de la segunda mitad del siglo XVIII. Como se habrá podido notar, algo cuantitativa y cualitativamente nuevo aparece en la Provincia de Venezuela en su extremo Occidental: los fieles católicos son más cultos, poderosos y ya exhiben un orgullo “nacional” que no existía antes; es así como se palpa que en las postrimerías del siglo XVIII el más rancio mantuanaje de Caracas, Barinas, San Carlos y Barquisimeto, se muestran en sus estatus de privilegio y opulencia al “entrar” como hermanos en las famosas cofradías caroreñas, las que extendían su prestigio y su eficiencia litúrgica más allá de los mares hasta Cuba, Santo Domingo, Islas Canarias, Puerto Rico, los diversos Reinos de España, Francia y Santa Fe. Acá están registrados en elegantes grafías del siglo barroco americano los apellidos más encumbrados del mantuanaje de la Provincia y de la Capitanía General de Venezuela: los Bolívar (Don Juan Vicente y sus hermanos), Ponte, Fajardo, Lovera, Blanco, Istúriz, Aguado, Piñango, Robles, Aristigueta, Sojo, el más rancio mantuanaje que Alejandro Humboldt observaría en su famoso viaje; los Pumar, vecinos acaudalados de una Jurisdicción que como Barinas, por aquel entonces, pertenecía a la Provincia de Maracaibo, en el Nuevo Reino de Granada; los Herrera de San Carlos de Austria; de la antigua ciudad de Coro proceden los Colina, Sangronis, Atiensa; los Planas y Bernal de Barquisimeto; los vecinos de Truxillo con sus Barroeta, Villegas, Briceño; de El Tocuyo figuran los Hurtado Escalona. Las hermandades caroreñas del siglo XVIII acusan otra particularidad, a saber, la señalada y múltiple procedencia de sus
200
afiliados, diversidad que como veremos en lo sucesivo perderán con el establecimiento de la República. Por ahora veámoslo resumidamente en el cuadro que a continuación mostramos:
Cuadro Nº 35
Cofradía del Santísimo Sacramento de Carora
Procedencia geográfica de los hermanos. 1755-1788
Lugar
Número de Hermanos
Porcentajes
Isleños
16
5,7%
San Carlos
15
5,3%
Siquisique, Baragua
04
1,4%
Coro, Paraguaná
27
9,6%
Ospino
02
0,7%
Reinos de España
03
1,0%
Lugar
Número de Hermanos
Porcentajes
Cuba
02
0,7%
Barquisimeto
15
5,3%
Cúcuta, Reino de Santa Fe
02
0,7%
Caracas
49
17,5%
Valencia
02
0,7%
Truxillo
33
11,7%
Guanare, Ospino, Araure
13
4,6%
El Tocuyo
34
12,1%
Reino de Francia
01
0,3%
Puerto Rico
02
0,7%
Barinas
04
1,4%
Quivor
02
0,7%
Tiznados
01
0,3%
Calabozo
01
0,3%
Carora
40
14,2%
San Felipe-Urachiche
12
4,2%
Total
280
100%
Fuente: Libro de Cofradía del Santísimo Sacramento. 1755-1837. Nº 89. f. 48-114v.
Los curas y mayordomos que hacían aquellas cuidadas anotaciones se comportaban inconscientemente como una suerte de primitivos antropólogos cuando anotaban algunas peculiaridades de sus confraternos, tales como los referidos a sus defectos físicos u otra circunstancia expresada por vía de un mote, un apodo: “alias la pardellana”, “alias el pobre
201
tatareto”, “alias el mestiso”, “alias la palillos”, “alias el viejo galista”, “alias la apurita”, “el curtidor”; lo que a nuestro entender es una muestra de la existencia en la ciudad de Carora de una picaresca, fenómeno que no sólo es un género literario, sino que tuvo y tiene aún objetividad; recordemos que tal género literario ha sido considerado como el que se ha explayado por más tiempo; o sea desde el siglo XVI hasta que tuvo su cierre en hispanoamérica con El periquillo sarniento, novela publicada en los comienzos del México independiente, en 1816.
Es definitivamente en la decimoctava centuria, en su parte segunda, cuando sucede algo cualitativamente nuevo en lo referido a la mentalidad religiosa y que lo observamos en la tendencia a bautizar a las muchachas con unos nombres, que si bien no aparecen en el calendario de la liturgia, son una etiqueta o marca religiosa católica, pero americana; y más aún, neogranadina: la Chiquinquirá, mariolatría que arraigó en el Occidente de la Provincia de Venezuela desde comienzos del siglo XVII, centuria donde se afirma la devoción mariana en Iberoamérica. Pero es en 1785, cuando en nuestra ciudad del Portillo, a la madre de la niña María se le ocurrió colocarle el sonoro CHIQUINQUIRÁ como un agregado a su nombre mariano; interpolado pues el mote indígena entre dos marcas, judeo cristiana la una, y un apellido castizo el otro: Aldazoro. Quizá María no haya sido la primera niña que en la Jurisdicción Eclesiástica de Carora se le colocó el mote neogranadino, pero es el primero que se ha documentado en la Cofradía del Santísimo. Le seguirá otra María pero de apellido Riberos, en 1791 y, cuando expiraba el siglo se anotó la misma niña en la otra cofradía, la de Jesús en La Columna y Glorioso Mártir San George, pero habíanle omitido el nombre de la madre de Cristo y sólo aparece el de la india neogranadina, devoción que ya se había establecido en Aregue, poblado cercano a Carora, Lobatera, Barinas y, por su puesto, Maracaibo. Al otro lado del Atlántico, en la República francesa estaba sucediendo otro gesto que, como el que acabamos de analizar, era también una forma de afirmación nacional cuando los sacerdotes bautizan a los niños presentados por los patriotas, aceptan inscribir a continuación de los nombres cristianos el sobrenombre de Libertad.503
503 Bertaud, Jean-Paul. Francia en los tiempos de la Revolución.1789-1795. 1990. p. 91 y sgtes.
202
6. LUCHAS, LEVANTAMIENTOS E INSURRECCIONES EN LA REGIÓN BARQUISIMETO EN EL TIEMPO HISTÓRICO COLONIAL: LA TRADICIÓN HISTORICA DE EL DIABLO DE CARORA, 1736
En 1736, 16 de febrero, la ciudad de Carora fue estremecida por unos acontecimientos que se sucedieron rápida y violentamente y que dieron lugar al famoso dicho de que “el diablo anda suelto en Carora”.504 La fugacidad de tales hechos, sin embargo, revelan una contradicción socio-política en la sociedad colonial de la primera mitad del siglo XVIII.505
El siglo XVIII es época de expansión económica y las ciudades y poblados indígenas ya se han estabilizado, nos dice Reinaldo Rojas, quien de seguido agrega que tal proceso “se realiza bajo el signo del mestizaje de sangre y de cultura que caracteriza a todos los niveles de la estructura social, en cuya cúspide se ha consolidado una verdadera élite social”.506 El acontecimiento (de El diablo) no es más que un eco, un espejo de la sociedad, un agujero507 que nos muestra a la sociedad colonial en toda su compleja y contradictoria vida y desarrollo. Dice Rojas que en el siglo XVIII el gran acontecimiento tiene que ver con el cultivo de el cacao y la llegada a los valles yaracuyanos de la Compañía Guipuzcoana en 1730, factoría que bien pronto empezó a transformarse en un nuevo centro de conflictos.508
Es precisamente en este contexto, en que debemos comprender la famosa “leyenda de el diablo de Carora”. Nuestra categoría explicativa es que en Carora se produjeron dos discursos opuestos frente a la llegada de la todopoderosa Compañía Guipuzcoana. Para entender mejor el acontecimiento, releamos las dos versiones que publicó Don Agustín Oropeza con 13 años de distancia temporal la una de la otra. Para tales efectos hemos desmontado, como dijera Lévi-Strauss, en “frases mínimas explicativas”, las dos versiones de Oropeza, tal y como veremos de seguido:
504 Quien nos ha hecho llegar esta “tradición histórica”, como él mismo la llama, fue Agustín Oropeza, publicada en El Diario,
de Carora el 22-12-1919. Trece años después, en 1932, Oropeza hace importantes rectificaciones a su “tradición”.
Aparece en el mismo periódico el 17-12-1932.
505 Cf. Rojas, Reinaldo. Historia social de la Región Barquisimeto en el tiempo histórico colonial. 1530-1810. 1995. p. 289.
506 Ibíd. p. 291-293.
507 Nora, Pierre. “La vuelta del acontecimiento”. En Hacer la historia. 1978. p. 233. Citado por Rojas, Reinaldo. En: Ibíd.
p. 290.
508 Rojas, Reinaldo. Ibíd. p. 296.
203
Cuadro Nº 36
La Tradición histórica de “El Diablo de Carora”
Cuadro comparativo de las dos versiones de Don Agustín Oropeza
Primera versión, 1919
“El Diablo de Carora”
(Tradición histórica)
Segunda versión, 1932
“Una tradición confirmada”
Actores
Delitos
Castigos y recompensas
Actores
Delitos
Castigos y recompensas
4 Hernández y son contrabandistas
Contrabando desde Coro
3 Hernández Pavón. No son contrabandistas sino funcionarios públicos
Contrabando “por el Saco de Maracaibo”
Alcaldes Ordinarios Tiburcio Riera y Adrián Tuñón de Miranda
Los Hernández asaltan la casa de Gobierno y liberan a uno de sus hermanos
2 ó 3 contrabandistas (anónimos)
Los Hernández Pavón asaltan la cárcel pública y ponen bajo su custodia a un contrabandista
Alcaldes y vecinos asaltan el Convento buscando a los Hernández
Los Alcaldes (Riera, Gómez Ferrer y Ocampo), arman a los vecinos contra los Hernández Pavón
Alcaldes y vecinos asaltan el Convento en búsqueda de los Hernández Pavón
Los Alcaldes arcabucean a los Hernández
Alcaldes fusilan a los Hernández Pavón y a 3 compañeros
Alcaldes desterrados
Riera, ejecutado y Miranda huye
Los Hernández Pavón reivindicados por el Rey
Omite alguna reivindicación de los Hernández
Se desconoce el destino de los contrabandistas
Fuente: El Diario. Carora. 20-10-1919. (Primera versión) y El Diario. Carora. 17-12-1932. (Segunda versión). En: Oropeza, Agustín. Crónicas Históricas. 1996. pp. 21-34.
204
Después de una atenta lectura del cuadro comparativo anterior habremos podido notar algunas semejanzas. La primera versión la realiza el autor cuando contaba con 35 años de edad y se notan allí ciertas imprecisiones. Primera: no esta seguro de la fecha del suceso (174?) que ha recogido de la tradición oral. Segunda: los Hernández aparecen como contrabandistas por las costas de Coro; son unos bandidos. Tercera: los alcaldes ordinarios son don Tiburcio Riera y don Andrian Tuñón de Miranda. En la segunda versión estos alcaldes desaparecerán como actores del suceso. Cuarta: afirma Oropeza que fue un “acontecimiento insólito en los anales de la colonia”; “aquellas cinco muertes, ocurridas en el breve espacio de unas horas, en una sociedad no acostumbrada a presenciar tales espectáculos (...) conmovieron profundamente al ánimo de la población”. Resulta evidente que esto no fue así. Recordemos que entre 1731 y 1734 se produjo en San Felipe el levantamiento de Andresote contra la Compañía Guipuzcoana. Y más atrás, en 1724, el conflicto entre los habitantes del Cerrito de Cocorote y el Cabildo de Barquisimeto que terminó cuando los cabildantes barquisimetanos (...) de nuevo (ya lo habían hecho en 1710) quemaron las casas y dispersaron la población.509 No era, pues, tan idílica la existencia como dice Oropeza en esta parte occidental de la Provincia de Venezuela. Un mar de leva era el telón de fondo de aquellos días y que presagiaban la inminente desarticulación y ruptura del orden colonial.
La segunda versión que nos ofrece Oropeza (1932) comienza con un mea culpa: “sea esta la oportunidad -oportunidad que me brinda generosamente en las páginas de su libro el doctor Ambrosio Perera- para rectificar y ratificar la tradición que bajo el título de “El Diablo de Carora publiqué (...)”. Acá hace Oropeza algunas precisiones que vale la pena comentar. Primera: Los Hernández (y agrega un segundo apellido) Pavón no eran contrabandistas. Se basa para hacer esta afirmación en documentos que después fueron encontrados en el Archivo Nacional de Caracas. Al contrario, dice, don Buenaventura, el mayor (de los hermanos), estaba investido, nada menos que con el cargo de Cabo de Guerra y Juez de Comisos de Carora y de su jurisdicción.510 Segunda: Como funcionario de gobierno, don Buenaventura y
509 Rojas, Reinaldo. Ibíd. p. 298.
510 En nuestras investigaciones hemos conseguido que Ambrosio y el Capitán Buenaventura Fernandes (sic) Pavón fundaron
sendas capellanías en Carora antes de 1736. Cf. Libro 4 de Fundaciones de Capellanías. 1831. (Índice).
205
dos de sus hermanos (no eran 4, dice) aprehendieron a 2 ó 3 contrabandistas, y reclamaron un cuarto (delincuente) que los alcaldes (Juan José Riera, Francisco Gómez Ferrer y Norberto Ocampo) “no lo quisieron entregar, por recelos de autoridad -dice- y ojerizas de campanario”. Los alcaldes, claro está, defendían de esta manera y con su actuación el comercio ilícito practicado por estos 4 contrabandistas anónimos. Tercera: los alcaldes antes dichos “organizaron un grupo de vecinos armados, atacaron a los Hernández (...) y los redujeron a prisión en el convento (franciscano). He aquí que ha llegado el momento de hacer una precisión que Oropeza no se atrevió hacer: que el suceso fue efectivamente una rebelión popular contra la Compañía Guipuzcoana y sus defensores (los Hernández Pavón), por impedir el contrabando de mercaderías y herramientas que llegaban desde Holanda, vía Curazao-Coro-Carora y que eran indispensables para la actividad artesanal y comercial dominante en Carora en la primera mitad del siglo XVIII. Así como la rebelión de Andresote contó con el apoyo y armas en el interés de los holandeses de mantener el comercio de contrabando, parecida cosa sucedió en Carora en donde el comercio ilícito practicado por tanto tiempo parecía un derecho adquirido.511 La misión de don Buenaventura Hernández no era otra que la de “perseguir el contrabando, género de ilícita especulación a la que estaban apegados nuestros conterráneos de la época”, según dice Oropeza.
Pero, ¿por qué Oropeza no le dio la dimensión real al suceso de 1736 al no conceptuarlo como una rebelión popular? La explicación podría venir de la situación política que vivían el país y el autor de la tradición en ese año de 1932, es decir, la férrea y criminal dictadura de Juan Vicente Gómez que aplicó en la psiquis de don Agustín una especie de autocensura cuando apenas, y de manera tímida, esboza que los alcaldes “organizaron un grupo de vecinos armados (que) atacaron a los Hernández”. ¿Quién mató al comendador?: ¡Fuenteovejuna!, ¡Fuenteovejuna!.
El “esquilón de la muerte” repicó repetidamente aquel día 17 de febrero de 1736 por la ejecución de los hermanos Hernández. El buen católico que era don Buenaventura murió en el cumplimiento de su deber. Dice Oropeza al respecto que:
511 Hussey, Ronald D. La Compañía de Caracas 1728-1784. 1962. En: Reinaldo Rojas. Ibíd. p. 298, 299.
206
“La actitud de los Hernández fue de beneplácito de la corona española, puesto que en Real Cédula fechada en El Pardo a 23 de febrero de 1740, dice Felipe V, respecto de aquéllos que “no sólo no fueron traidores al Rey, son muy fieles y leales vasayos” 512. Es claro. Los Hernández habían procedido en defensa del Tesoro Real.
Cuarta: Dice Oropeza que “los alcaldes fueron condenados al destierro, no a la muerte, como asentaba la tradición”, fueron enviados a Ceuta (Africa) a pagar diversas penas de presidio. Quinta: Oropeza se ajusta a los hechos por vía de una documentación a la cual, empero, califica de incompleta, por lo que reconstruye el suceso de manera indirecta. Hizo uso, pues, el tradicionalista que era Oropeza de los métodos investigativos del positivismo, los que seguramente adoptó por influencia del historiador caroreño doctor Ambrosio Perera y de su buen amigo Cecilio Zubillaga Perera. Hemos dicho que Oropeza ratifica en 1932 mucho de lo que nerviosamente afirmó en 1919. Son los delitos cometidos (contrabando, violencia en los sumarísimos ajusticiamientos que tuvieron lugar en la Plaza Mayor), a los que habría que agregar el delito de profanación de un espacio sagrado:513 el convento franciscano de Carora. La violación de este recinto y el derramamiento de sangre dio pábulo a que desde ese momento se hablará de que el ángel rebelde, Lucifer, el diablo “anda suelto en Carora”, dicho y frase que aún y con mucha frecuencia se usa a 266 años de acontecido el suceso y que se ha constituido en una identificación léxica particular de los caroreños frente al “ná guará” de los larenses.
Ahora bien, este conflicto se decidió a favor del comercio ilícito y contra la Guipuzcoana al dividirse las opiniones e intereses en torno al contrabando holandés e inglés que pululaba en el Mar Caribe; ahora nos preguntamos: ¿de qué manera respondió la autoridad y la Compañía Guipuzcoana que tenía su asiento en San Felipe desde 1730 para ganar los espacios arrebatados por el ilícito en Carora? En nuestras investigaciones hemos podido establecer que el Gobierno y la Guipuzcoana decidieron colonizar a la ciudad rebelde al penetrar con sus miembros las organizaciones y estructuras de solidaridad que funcionaban con más eficacia en la Carora de mediados del siglo XVIII, ésto es, sus hermandades y
512 Oropeza, Agustín. Ibíd. p. 33.
513 Dice Le Goff en: Lo Maravilloso y lo cotidiano en el Occidente medieval. 1991. “No hay lugar de encuentro más importante entre el hombre biológico y el hombre social que el espacio. Ahora bien, el espacio es objeto eminentemente cultural, variable según las sociedades, las culturas y las épocas; un espacio está orientado e impregnado por ideologías y valores” p. 42.
207
cofradías. Es así como los vascos comienzan a “entrar” como hermanos en las cofradías caroreñas, como se verá de seguido:
Cuadro N° 37
Cofradía del Santísimo Sacramento
Vascos que “entran”. 1746-1754
Nombre y Apellidos
Procedencia
Observaciones
Joseph de Andonegui
Villa de Motrico
“Entra” 1746
Juan Manuel de Aldazoro
Provincia de Guipúzcoa
Teniente Justicia Mayor. “Entra” en 1746
Juan B. Oyarzabal
Provincia de Guipúzcoa
“Entra” en 1746
Manuel de Alzuru
Villa de Motrico
“Entra” en 1753. Vive en Ospino
Juan Felipe de Andonegui
Villa de Motrico
“Entra” en 1753
Joseph Norberto de Andueza
Reino de Navarra
“Entra” en 1753. Vive en Carora
Joseph de Yraola
Provincia de Guipúzcoa
“Entra” en 1753
Melchor de Esponda
Reino de Navarra
“Entra” en 1753
Antonio de Andonegui
Villa de Motrico
“Entra” en 1754
Magdalena de Urain
Villa de Motrico
“Entra” en 1754
Don Gerónimo de Barazarte
Villa de Alegría
“Entra” en 1754
Total
11
Fuente: Libro de aciento de hermanos de la cofradía del Santísimo Sacramento. 1716-1754. Nº 89. f. 5v a 47 v.
La otra cofradía, la de Jesús en La Columna y Glorioso Mártir San George recibió también a ese mismo contingente de vascos, tal y como lo veremos en el cuadro siguiente:
Cuadro N° 38
Cofradía Jesús en La Columna y Glorioso Mártir San George
Vascos que “entran”. 1745-1754
Fuente: Libro de aciento de hermanos de la cofradía Jesús en La Columna y Glorioso Mártir San George. 1745-1947. f. 7-16 v.
Nombre y Apellidos
Lugar de Procedencia
Observaciones
José Andonegui
“vizcaíno”
“Entra” en 1745
Juan Manuel de Aldazoro
“guipuzcoano”
“Entra” en 1746. Teniente Justicia de Carora
Juan Bernardo de Oyarzabal
“Guipúzcoa”
“Entra” en 1746
Melchor Esponda
Villa de Vera, Navarra
“Entra” en 1750
Juan Phelipe de Andonegui
Motrico, Guipúzcoa
“Entra” en 1753, 26 años de edad
Juan de Alsuru
Motrico, Guipúzcoa
“Entra” en 1753. Vive en Ospino
Antonio de Andonegui
Motrico, Guipúzcoa
“Entra” en 1754
Magdalena de Urain
Motrico, Guipúzcoa
“Entra” en 1754
Total
8
208
¿Qué intención motivaba a estos vascos a “entrar” en las hermandades caroreñas?, ¿visitaron a la ciudad que protegía el comercio ilícito? La respuesta nos la puede dar el guipuzcoano don Juan Manuel de Aldazoro, Teniente de Justicia Mayor de Carora, quien en 1746, o sea pasada apenas una década del suceso de los Hernández Pavón, se vino a vivir a la ciudad a poner en orden a la comunidad que se había rebelado contra la autoridad y contra la Guipuzcoana. A finales del siglo XVIII llegarían a la ciudad dos notables guipuzcoanos: Don Vicente Aguinalde (1790); y Don Agustín Luis Zubillaga (1794) como administradores de la Real Hacienda, cuando ya habían cesado los privilegios exclusivistas de la Guipuzcoana (1780). Don Vicente y don Agustín Luis son los fundadores en Carora de sendos linajes que tendrán una destacada actuación en la vida económica, social, cultural y religiosa de la ciudad del Portillo, como lo veremos más adelante.
7. CULTURA Y EDUCACIÓN EN CARORA EN EL SIGLO XVIII:
LA CREACIÓN DE LAS ESCUELAS DE “PRIMERAS LETRAS”
POR EL OBISPO MARTÍ, 1776
El Obispo doctor Mariano Martí no puede verse sólo como un jerarca más de la Iglesia católica. Digamos que su nacimiento, en 1721, en el primer cuarto de siglo XVIII, siglo de la Ilustración, le marcaría para siempre. Martí, en palabras de Rafael Fernández Heres, es un preilustrado español514 del siglo XVIII borbónico y reformista. Los reyes de la Casa de Borbón se entusiasmaron por las nuevas ideas, en especial Carlos III pero, apunta Picón Salas, “lo que en la España de Carlos III se veía como un anhelo de reforma, en América asomaba con un encendido tono de insurgencia”515 Martí podría ubicarse en lo que llamaríamos la tendencia “cristiana ilustrada o modernista, que sin abandonar el sustracto tradicional se abrió a las nuevas ideas para recibir los elementos que consideraba vivificantes,516 tendencia reformista en la que se ubican Campomanes, Floridablanca y Jovellanos.517 Martí viene de una España que asiste a una reducción notable de los privilegios
514 Fernández Heres, Rafael. “Ideas educativas del Obispo Martí”. En: Suplemento cultural de Ultimas Noticias. 12-2-1989. p. 6
515 Picón Salas, Mariano. De la conquista a la Independencia. 1978. pp. 216-217.
516 Tau Anzoátegui, Víctor. “Las corrientes del pensamiento”. En: Historia general de América. Hispanoamérica 1989. VI.
pp. 13-87.
517 Ídem.
209
eclesiásticos (1762); que liberiza el comercio en las Antillas, prohíbe al Santo Oficio publicar índices expurgatorios sin licencia real; Campomanes publica en 1765 el Tratado de la regalía de amortización, un verdadero plan de reformas económico-religiosas; se comienza a no exigir pruebas de limpieza de sangre; se produce la expulsión de los jesuitas en 1767; las universidades pasan a la jurisdicción real; el enciclopedismo y la ciencia experimental combaten a la escolástica y el “tabú” religioso con Feijoo.518 En América prende “la idea autonomista y la escisión de España, ideas de las que ya comienza a hablarse subrepticiamente en el siglo XVIII,519 la fronda enciclopédica destruye el edificio espiritual levantado en doscientos años de dominación hispana.520 La escolástica, dice Octavio Paz, es “un caserón vacío”.521
El Obispo y Doctor llega a la Provincia de Venezuela en 1762, hora en la que estaba por iniciarse el proceso de unificación del territorio nacional con la creación de la Real Hacienda (1776), la Capitanía General de Venezuela (1777), y el establecimiento de la Real Audiencia (1786-1787) y el Arzobispado (1803). Por otro lado, una estructura social se ha formalizado al dársele estatus legal a las castas.522 En este contexto tan variado y complejo llega el Obispo Martí a Caracas para luego iniciar su Visita Pastoral por la Cordillera de la Costa, Coro, Maracaibo y entrar por El Pedregal y Siquisique para encontrarse, de esta manera, con la Jurisdicción de Carora y llegar a su capital el día 14 de marzo de 1776. Llega Su Señoría a una ciudad (que) tenía su artesanado (...y que era) un lugar de negocios523 y que era, a la sazón, la capital de una Vicaría que contaba con un total de población de 11.355 personas, de las cuales 1999 eran españoles y mestizos; 3160 indios; 3832 negros, zambos, mulatos; y 585 esclavos.524
518 Picón Salas. Ibíd. p. 146.
519 Ibíd. p. 133.
520 Ibíd. p. 129.
521 Paz, Octavio. Sor Juana Inés de la Cruz o las trampas de la fe. 1992.
522 Rojas, Reinaldo. Op cit. p. 160.
523 Vila, Pablo. El Obispo Martí. 1980. p. 121.
524 Obispo Mariano Martí. Archivo Arzobispal de Caracas. Sección Matrículas Parroquiales. Vol. VI y VII. pp. 12-52. En: Rojas, Reinaldo. Ídem. p. 158.
210
Luego de extenderse casi hasta el vértigo en la descripción de cada uno de los religiosos de la ciudad, de sus templos,525 de sus ocho cofradías y el convento franciscano, el religioso pasa a ocuparse del asunto educacionista, con lo cual Martí se constituye en el iniciador de la educación formal, religiosa y pública en la ciudad de Carora. Citemos en extenso a Su Señoría Ilustrísima:
“En esta ciudad he establecido y fundado dos escuelas, una para leer y escrivir y contar, y otra para latinidad, poesías y retórica, con ciento y cinqüeta pesos annuales para cada una por ahora, y mandado comprar la casa que haze esquina a la plaza, y es la esquina más inmediata a la Parroquial, reservando para mí y mis successores el nombramiento de dichos dos maestros, y he comprado ciento y cinqüenta yeguas y puéstolas en el potrero o hato de las cofradías (véanse las providencias de esta visita) con la circunstancia de que se hagan cinco partes de los aumentos y que una la perciba el administrador de dicho hato de las cofradías, y de las otras quatro partes perciba dos el montón o la causa pía de dichas cofradías, y las restantes dos partes queden o se apliquen a beneficio de dichas escuelas; y ahora a los principios (quedando siempre el quinto para dicho Administrador) he dispuesto que los otros quatro quintos o quatro partes se empleen todas quatro en comprar yeguas hasta que excedan el número de trescientas yeguas, para que los dos quintos o dos partes se aseguren los salarios de los maestros, y también insinúo en mi auto o providencia que si huviese renta bastante de dicho establecimiento de hato, se funde una capellanía de doscientos pesos anuales, cuyo Capellán diga corto número de Missas y que todos los días se ponga al confessionario más o menos tiempo, según se expressa en dicho auto o providencia, y que enseñe o haga repasso de Theología moral con Clérigos o estudiantes que no tuvieren comodidad de ir a Caracas, de manera que este Capellán vaya a ser como un Penitenciario”.526
Estas cofradías a la que se refiere el Obispo Martí eran siete obras pías, las seis que llaman del Montón: la del Santísimo Sacramento, Nuestra Señora del Rosario, el Glorioso Príncipe de los Apóstoles Señor San Pedro, San George y las Benditas Almas del Purgatorio, cofradías: “Qe todas seis tienen dro a las haziendas del campo qe denominan las cofradías porque en sus principios fueron donadas para todas y despues han contrybuydo a la compra de la porción El diez (roto) de labor y pasto en qe estan cituadas dichas hazíendas y metido en ellas ganado para su aumento”.527 La cofradía que no estaba agregada a las “del Montón” era
525 Véase la Parte III.
526 Martí, Mariano. Documentos relativos a su Visita Pastoral de la Diócesis de Caracas. Libro Personal. T.I. 1969.
pp. 338-339.
527 “Aggn de la cofa del Dze Ne de Jesús a las seis del Monton”. En: Libro de Gobierno. 1765-1829. f. 22-37.
211
la del Dulcísimo Nombre de Jesús la cual “corre separada sin tener parte en dichas haziendas”. Estas obras pías eran extensas, y estaban ubicadas al oeste de la ciudad en tierras de calor húmedo y abundantes lluvias:
“Hai bastantes tierras de labor y mui pingues y pueden criarse como dos mil yeguas y otras tantas de ganado bacuno sin necesidad de mudarlas a otras partes en el verano porque en los ybernos, como en aquellos sitios son muy grandes se deben sacar a las otras posesiones qe son secas y de Aguas saladas y como en el yberno en qualquiera parte no falta pasto quedan aquellas posesiones para los veranos, aunque son tierras mas remotas.”528
Estas cofradías tenían en esa oportunidad 46 esclavos, numerosos peones, 15 atajos de yeguas, reses vacunas y cabras, un trapiche que ordenó comprar el Obispo Martí en Curarigua; además, una existencia en dinero que estaba distribuido de la manera siguiente:
Cuadro Nº 39
Cofradías “del Montón” de Carora. Existencias en dinero, 1776
Fuente: Libro de Gobierno. Auto mandando a comprar un trapiche. Aggnn de la Cofa Dze Ve
al Jes a las seis del Monton. 1765-1829. f. 33-37.
Esta será la base económica sobre la cual habrá de erigir el Obispo Martí las dos escuelas, una para leer y escribir, y otra para latinidad, poesías y retórica, en Carora en el año 1776.
528 Ídem
Cofradía
Pesos, reales
del Santísimo
134 y ½
Ntra Sra del Rosario
75 y 7 ½
Sta Vera Cruz
352 y 6 ½
San Pedro
15 y 5
de las Animas
421 y 1
San George
83 y 2
Dulce Nombre de Jesús
241 y ½
Total
1.330 y 5
212
Ahora pasemos a examinar los aspectos doctrinarios que movieron a Martí en aquella ocasión. En primer, lugar hemos de destacar como antecedente las Constituciones Sinodiales de Caracas, 1687, un documento eclesiástico excepcional y que ha extendido su influencia hasta comienzos del siglo XX, que contiene lo atinente a la legislación eclesiástica para toda Venezuela hasta 1904,529 documento que en su Libro I, Título IV trata: De los maestros de Escuelas.530 Allí y bajo la rúbrica de Diego de Baños y Sotomayor se lee lo siguiente:
“49. Los maestros de escuela, que enseñen a leer, escribir, y contar a los niños, y las mujeres que enseñen a las niñas, a labrar, tengan obligación de enseñarles también la doctrina cristina, según su capacidad; y pena de excomunión mayor, no ejerciten dichos maestros su enseñanza, sin que primero sean examinados, y aprobados en la doctrina cristiana por nuestro provisor en esta ciudad, y en las demás por nuestros vicarios, y saquen testimonio de su aprobación, para lo cual han de ser los dichos maestros personas de buena vida, y ejemplo y tener copia del catecismo, que en este Santo Sínodo ponemos, el que estudien, y entiendan, y por él enseñar a los niños.
50. Hagan decir, y cantar dos veces al día la doctrina cristiana en voz alta, una por la mañana y otra por la tarde, antes de salir de la escuela. Repítanle todos los días el temor de Dios, la guarda de sus santos mandamientos, la abstinencia de juramentos, la obediencia a sus padres, la buena urbanidad, y cristiana política en todo.
51. No les consientan leer libros, ni decir cantares, ni palabras deshonestas, torpes ó indecentes, ni hacer ni decir cosa alguna que desdiga de las obligaciones de cristiano; entendiendo que conservan toda su vida el olor santo de las virtudes, que se las infundieren, y enseñaren en la niñez, en la cual aprende el alma con perpetua firmeza, las noticias, que adquiere: y teman por el contrario, que darán estrecha cuenta al Dios de los descuidos, que tuvieren en su enseñanza, y de los ejemplos menos decentes, que les dieren, pues estos rigurosos escándalos, en que tropieza la tierna edad, y acostumbrada desde los primeros años a pecar, necesariamente caminan a la eterna condenación”.531
529 González Oropeza, Hermann. “La Iglesia en la Venezuela hispánica”. En: Los tres primeros siglos de Venezuela. 1991.
p. 233
530 Gutiérrez de Arce, Manuel. El Sínodo Diocesano de santiago de León de Caracas de 1687. En: Mosquera D., Luis A.
Carora: juicio de un proceso histórico como forma del quehacer teológico. 1988. p. 109.
531 Gutiérrez de Arce.Ibíd. En: Yépez Castillo, Aureo. La educación primaria en la época de Bolívar. 1985. p. 20.
213
Como hemos podido notar, el interés básico de las Constituciones es la enseñanza de la doctrina cristiana; pero 89 años después este discurso acusará cierta contaminación de la filosofía de la Ilustración. Es el caso que nos ocupa, el preilustrado español Obispo Dr. Mariano Martí, quien al decir de entrada “que por cuanto una de las cosas qe principalmente hacen felices a los pueblos es la educación e instrucción de los niños y jovenes”, y luego referirse en segundo lugar a “la doctrina cristiana y sagrados principios de nuestra Santa fee católica que necesita saber todo cristiano”532 hace un desplazamiento al primer lugar en el texto a la educación y la instrucción para luego, y en segundo término, referirse a los aspectos de la dogmática católica, lo cual es sumamente significativo. ¿Glosó el Obispo El Emilio?; es muy probable que sí, puesto que Rousseau lo había publicado en 1762, autor que, junto a Montesquieu, concebían a la educación como medio de hacer felices a los pueblos. Martí asume un principio básico de la escuela del siglo XVIII: la “escuela de primeras letras” que enseña a leer, escribir, contar. Pero de inmediato hace el Obispo una concesión con el pasado al mencionar al arte de la retórica medieval y la “inteligencia de la lengua latina”, un idioma que había dejado de ser una lengua universal en el siglo XVII.533 Los estudiantes -dice Martí- deben recibir sus lecciones en una casa que debe comprarse para tales efectos, con lo cual crea un espacio escolar distinto y extraño al espacio eclesiástico, lo que en cierto modo es como una laicización del recinto escolar. Recomienda el Obispo que en esa casa “las piezas (deben estar) correspondientes repartidas de modo que no se embarasen unos estudiantes a otros”, de este modo se hace eco Su Señoría con la concepción medieval de la educación que aconsejaba no apiñar a los alumnos de diversos niveles o categorías.534 La escuela debe ocupar un lugar distinto al de la iglesia y que los estudiantes tampoco -dice- “incomoden al pueblo”; pues como se habrá notado, la rutina escolar es algo cualitativamente distinto al hecho religioso y debe de algún modo impedir que la vida de la calle interrumpa su quehacer pedagógico.
Y hay más. Martí ordena “se provean de bancos y mesas para la expedición de las referidas escuelas; fija el salario anual de los maestros en 150 pesos; obliga al capellán a
532 “Erección de las Escuelas por el Ylmo Obispo doctor Mariano Martí”. Libro de gobierno. 1765-1829. f. 31-37v. Nótese que
el prelado distingue a niños de jóvenes en el más prístino sentido de la pedagogía de la Ilustración
533 Paz, Octavio. Op cit. p. 317.
534 Agradecemos al doctor Pascual Mora, docente de la Universidad de Los Andes-Táchira por sus apreciaciones y
recomendaciones para la elaboración de estas ideas.
214
“hacer todos los días de trabajo conferencias o reposo de teología moral (...) a los clérigos y estudiantes”; que el Mayordomo general lleve un libro separado para las cuentas del ingreso de las obras pías, y que “sera también del cargo de otro mayordomo general hacer traer cartillas, cuadernos y libros para cada una de las escuelas comprándolos con los dineros de sus dos quintos”, y, finalmente, se reserva Su Señoría Ylustrísima la potestad de elegir y nombrar los maestros: “S.S.Y. exigía y exigió las nominadas dos escuelas reservando como reservas para cuando se nombren los maestros dar las instrucciones y ordenanzas correspondientes al buen gobierno de ellas”. De modo pues que la educación formal, religiosa y gratuita se inició con la decisión del Obispo Martí de comprar unas 150 yeguas para ponerlas en el hato de cofradías para que con su “aumento” se pagasen los salarios de los maestros y atender, es verdad, una pequeña, muy pequeña porción de los 4598 párvulos y confesados de hasta 16 años que habían en la Vicaría de Carora en 1780.535 No podíamos pasar por alto otro aspecto de la eminente labor educativa del prelado catalán: la Cátedra de Latinidad y Primeras Letras que ordenó se erigiese en el vecino poblado de Arenales, al destinar para regentarla al Pbro bachiller Félix Espinosa de los Monteros, “uno de los primeros educadores de occidente”.536 Allí se formaron los futuros héroes de nuestro Gesta emancipadora, el General Pedro León Torres y sus seis hermanos (los “siete Macabeos”), los Coroneles Julian Montesdeoca, Nicolás Rodríguez, Fernando Perera y Etanislado Castañeda.537
8. LA MUERTE BARROCA EN CARORA: UNA REPRESENTACIÓN
COLECTIVA
España nos ha legado una idea de la muerte que viene desde la Edad Media y que ha llegado al Nuevo Mundo en el siglo XVI, el “trágico siglo XVI demográfico” en el cual vivió, no sólo España sino Europa toda un apogeo de lo macabro,538 idea de la muerte medieval con sus danzas macabras que luego explosionará entre nosotros en el siglo XVIII. Nuestro Mariano Picón Salas nos advierte que en este siglo “España vuelve a desarrollar bajo el impulso barroco ciertas formas todavía potenciales de la Edad Media (...) cierto
535 Rojas, Reinaldo. Op cit. p. 161.
536 Silva Uzcátegui, Rafael Domingo. Enciclopedia larense. 1981. T. II. p. 14.
537 Cf. Zubillaga Perera, José María. Procerato caroreño. 1989.
538 Vovelle, Michel. Ideologías y mentalidades. 1985. p. 113.
215
solazamiento en la muerte...”539; un, digamos, placer, un gusto, un esparcimiento por el fin de la existencia humana transformada en una sensibilidad colectiva. Los historiadores franceses consideran que las mentalidades siguen siendo la clave de la historia social.540 Dice Vovelle que “partiendo de la muerte, al igual que de las actitudes colectivas que la acogen, la historia quiere reencontrar a los hombres y captarlos en su reacción ante un pasaje que no tolera que se le trampee” y agrega:
“Definida de esta manera, la historia de la muerte ocupa en la nueva historia de las mentalidades un lugar que en absoluto es menor. Se sitúa en el recto hilo de la evolución que ha llevado a los investigadores, interesados en una primera etapa en la evolución de las culturas, a comprometerse cada vez más sin abandonar su filón inicial, en el campo en el cual el pensamiento claro da lugar a las actitudes inconscientes, y donde los rasgos de mentalidad se inscriben en actos tanto y más que en discursos. Lo que actualmente está en pleno florecimiento es el estudio de las actitudes colectivas. Tiene sus emplazamientos, la historia de las actitudes ante la vida, la historia de las estructuras de la familia, la muerte; en alguna medida son las diferentes provincias de una misma investigación”. 541
Y más adelante dice este investigador marxista de las mentalidades:
“Pero en esa red compleja la historia de la muerte mantiene un valor ejemplar y específico: en la aventura de los hombres es un “invariable” ideal y esencial. Es un invariable muy relativo, por otra parte, porque las relaciones de los hombres con la muerte han cambiado y también la manera en que ella los alcanza; pero la conclusión sigue siendo la misma... es la muerte. Por eso la muerte como desenlace de toda aventura humana sigue siendo un revelador particularmente sensible. Pierre Chaunu pudo decir que toda sociedad se calibra o se aprecia, en cierta manera, por su sistema de la muerte”.542
Y finalmente nos advierte que:
539 Picón Salas, Mariano. De la conquista a la Independencia y otros estudios. 1987. p. 89.
540 Cf. Vovelle, Michel. “Sobre la muerte”. En: Ibíd. p. 100. También: George Duby. Europa en la Edad Media.
“La Muerte”. 1990. p. 161.
541 Ibíd. 101.
542 Ídem.
216
“El complemento dialéctico de esta valorización es el de que, más ningún otro, ese momento privilegiado de la existencia está rodeado por toda una red de enmascaramientos, fintas, tabúes y, a la inversa, creaciones fantasiosas o comportamientos mágicos. El reflejo de los hombres que nos llega a partir de la historia de la muerte es un reflejo singularmente deformado y cuyo sentido hay que descifrar. Por eso la empresa es apasionante y se impone un acercamiento a la vez prudente y ambicioso”.543
Por su parte, el recientemente fallecido historiador George Duby nos dice que en la Edad Media europea:
“La religión del pueblo es naturalmente funeraria. La muerte es transición. Sobre el suelo queda un objeto; el cadáver. En torno a él debe desplegar sus fastos un ceremonial. El uso impone una última fiesta, como para las bodas, para la entrada de los príncipes en las ciudades, acumulando las larguezas en torno a un héroe, el difunto. Sus despojos son engalanados, acicalados, embalsamados si se es bastante rico, largamente expuestos, conducidos en cortejo por todos los amigos, los cófrades y los pobres hasta su última morada. Se quiere que esto sea solemne”.544
Una idea de la muerte en Europa del siglo XIV que se nos aparece acá, en el Nuevo Mundo americano, tan semejante como análoga a aquella:
“Pues el muerto quiere ser reconocido. Pretende no salir de las memorias, que se le sepa allí, hasta el fin del mundo, hasta que los cuerpos resuciten. Todos esos difuntos gritando desde ultratumba, suplicando al que pasa que llame a la misericordia divina para ellos. Estas piedras sepulcrales pavimentaban por completo las cercanías y el interior de la iglesia. Hacer testamento en aquella época es en primer lugar escoger una sepultura, establecer rentas para asegurarse servicios religiosos, aniversarios perpetuos, doscientas misas de réquiem, mil misas, cien mil misas, y todo un proletariado de sacerdotes vive de las pensiones así dadas, y en todas las ciudades se enriquece una próspera corporación de tallistas de tumbas”.545
Es que la sociedad de los muertos, agrega, está tan compartimentada como la de los vivos; jerarquizada, la humanidad pasa al más allá tal cual es, con sus grados, sus dignidades,
543 Ídem.
544 Duby, George. “La Muerte”. En: Europa en la Edad Media. 1990. p. 162.
545 Ibíd. p. 163.
217
y sus oficios. En hispanoamérica, sobre todo en Venezuela, donde la población indígena fue escasa y la mano de obra esclava poco abundante, el sistema de la muerte ha sido aplastantemente católico e hispánico. En las hermandades y cofradías caroreñas, ya desde el siglo XVII, se observa que “entran” como hermanos de estas corporaciones esclavos, mulatos e indios al lado de españoles y criollos546 algunos de los cuales piden “que al momento de su muerte se les haga misa cantada como a los españoles”. Es que la dominación no es solo un hecho económico-social, también es un hecho mental, y en este sentido podemos afirmar que España ha colonizado efectiva y totalmente nuestro sistema de pensamientos ante la muerte. Y es que el fin de la existencia era un hecho cotidiano y aceptado en un horizonte de sucesos inmediato: era la muerte de su primer nivel -la “muerte sufrida”-, el hecho bruto de la mortalidad547 en una sociedad en gestación en la que la esperanza de vida no superaba los 30 ó 40 años y en la que además la mortalidad infantil llegaba a niveles impresionantes.548 Antes de proceder a analizar los niveles de mortalidad en la ciudad debemos informar que a principios del siglo XVII, en 1607, Reinaldo Rojas calcula que hay allí 200 españoles y mestizos de blanco: 50 vecinos y 35 encomenderos, 549 y a los que nosotros agregamos unos 1.000 a 1.500 indios aproximadamente, por lo que podemos afirmar que su población no llegaba aún a las 2.000 almas. Otra información que nos proporciona el mismo autor son las que corresponden al año 1799 y que arroja un resultado de 4.957 personas en total, discriminados de la siguiente manera: 469 blancos y mestizos, 71 indios, 3.832 negros, zambos y mulatos, y finalmente 585 esclavos550. En tanto que para la Jurisdicción de Carora el mismo Rojas nos proporciona los siguientes datos: año 1617: 6.937 indios, año 1691: 1.408 indios;551 en tanto que para la Vicaría de Carora nos dice que en 1776-1779 había un total de 11.355 personas de todas las castas,552 presentadas estas cifras de personas vivas veamos las cifras de defunciones:
546 Cuadernos en que se asientan los cofrades hermanos de esta cofradía del Santísimo Sacramento. 1641. f. 5- 29V.
547 Vovelle, Michel. Ibíd. p. 102.
548 La demografía histórica tiene acá un filón abierto. Nosotros apenas hemos observado el fenómeno pero no lo hemos
cuantificado. Quedará para otras investigaciones
549 Reinaldo, Rojas. Ibíd p. 152.
550 Ibíd. p. 152, 153.
551 Ibíd. p. 149.
552 Ibíd. p. 66.
218
Cuadro Nº40
Parroquia de San Juan Bautista de Carora
Defunciones 1683-1934
Años
Difuntos
Años
Difuntos
1683 – 1693
288
1765 – 1774
914
1694 – 1703
141
1775 – 1784
1.147
1704 – 1714
199
1785 – 1794
1.100
1715 – 1724
268
1795 – 1804
1.483
1725 – 1734
429
1805 – 1814
1.535
1735 – 1744
535
1815 – 1824
1.093
1745 – 1754
1.097
1825 – 1834
775
1755 – 1764
908
------
-----
Total
11.921
Fuente: Libros de defunciones y entierros. 1683-1847.
Estas cifras de defunciones para una ciudad que a comienzos del siglo XVII tenía 2000 habitantes, en tanto que a fines del siglo XVIII contaba con 5.000 resultan verdaderamente impresionantes a los ojos de un observador de hoy en día en los que la atención médica y las campañas sanitarias han hecho retroceder la mortalidad de manera decisiva. Esas cifras nos acercan a los cuadros de mortalidad de la Europa medieval y los de la Africa subsahariana actual. Veamos nuestras cifras de defunciones en Carora en forma gráfica:
Gráfico N° 5
Parroquia San Juan Bautista del Portillo de Carora
Defunciones: 1684-1834
Fuente: Libros de entierros. Años 1683-1847. N° 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9.
0
200
400
600
800
1000
1200
1400
1600
1800
1683-1693
1694-1703
1704-1714
1715-1724
1725-1734
1735-1744
1745-1754
1755-1764
1765-1774
1775-1784
1785-1794
1795-1804
1805-1814
1815-1824
1825-1834
Nº DE MUERTOS
AÑOS
219
Desnutrición, epidemias y pestes como la viruela, (1694-1696 y 1760), sarampión (1692), fiebre amarilla (1756-1757), escarlatina (1807) y como telón de fondo una enfermedad traída por los españoles y africanos, el paludismo, males que diezmaban a la población venezolana durante los siglos XVII, XVIII y XIX. Ante este dantesco cuadro sanitario los venezolanos de aquel entonces respondían de dos maneras ante la calamidad: o bien fundando casas de salud por un lado553 o encomendándose a Dios, por el otro. Los caroreños crearon, ya lo hemos dicho, unas estructuras de solidaridad que como las cofradías atendían a los enfermos, acudían a los funerales de sus miembros, auxiliaban a viudas y huérfanos. En una forma empírica aquellos seres humanos habían descubierto desde muy remotos tiempos el poder curativo que emana de los grupos sólidamente relacionados. Es bien sabido por la medicina moderna, que los enfermos atendidos en forma solidaria por personas de su entorno inmediato mejoran y hasta sanan con más rapidez y eficacia que aquellos que soportan en soledad sus males de salud. Las personas solitarias son presas fáciles del pesar y de la melancolía que los hace más propensos a contraer y hasta agravar de sus dolencias. La sociología médica tiene mucho que aprender de aquellas, nuestras hermandades y cofradías del tiempo colonial barroco, agrupaciones que llenaron de alguna forma los vacíos asistenciales y médicos que reinaban en aquellos tiempos en que sólo la Iglesia, y ocasionalmente el poder civil, se ocupaban de colmarlos.
Nuestros antepasados tenían una concepción de la muerte diferente a la de nosotros, los habitantes del siglo XXI. En aquella época, los hombres y las mujeres sabían distinguir entre el morir y la muerte. El espíritu del catolicismo les había introyectado que es poca cosa el morir, cuestión que se resuelve en poco tiempo frente a la majestad de la muerte, el fin de la existencia que es eterna. Había que prepararse no para el morir sino para la muerte, el tránsito hacia el purgatorio. En ese sentido se entiende que lo que más los atemorizaba era una muerte violenta que les impidiera recibir el viático, el sacramento de la Eucaristía. La vida era, pues, poca cosa, apenas un breve tránsito frente a la permanencia de la muerte. La vida era como una preparación para la Otra, la verdadera vida, la vida de Ultratumba, idea que está contenida en forma raigal en la filosofía
553 Cf. Oropeza Agustín. Crónicas históricas. 1996. p. 35 y sgtes. Cerca de 1659 contaba ya Carora con un hospital “para
enfermos pobres” por mandato testamentario del Capitán Pedro Velásquez de Mendoza.
220
cristiana desde la Edad Media: la inmortalidad del alma individual que espera la resurrección de la carne y el Juicio Final. El tiempo colonial barroco hispanoamericano señala, como dice Picón Salas, la diferencia entre lo temporal y lo eterno,554 “una tensión entre cuerpo y alma, la fe y la duda, la sensualidad y la conciencia de la muerte, el instante y la eternidad”555. ¿Impedía todo esto el goce de los sentidos y de la vida? De ninguna manera. El Obispo Mariano Martí observó alarmado en 1776 como la gente de Carora estaba muy inclinada a las fiestas, la música, las danzas y los bailes, los saraos y los fandangos. Las bebezones y las comedias picantes eran cosa corriente entre los caroreños del siglo XVIII. No era pues una contradicción el que estos alegres y relajados seres humanos asistieran a los actos religiosos y litúrgicos, así como también acompañaran a los difuntos a su entierro. Goce de la vida, solemnidad ante la muerte, esa fue nuestra visión del mundo que se forjó durante ese largo período de nuestra cultura, el barroco colonial. Era nuestra mentalidad barroca del siglo XVIII una superposición de ideas, ora medievales, ora renacentistas y a las que habrá que agregar otras que se incubaron durante el Siglo de Oro español: “¿A qué interesarse por los bienes del mundo cuando todo es transitorio, cuando en el símil que tanto repite Calderón la vida es apenas un teatro, el bullicioso y casi ciego mercado del mundo?”556 Pero retrocedamos al siglo XVI, el siglo que quiere creer, según expresión de Febvre y veamos un documento en el cual podemos medir el clima espiritual dominante en aquel entonces entre los hombres ante la realidad de la muerte, veamos:
Hermandad del Santísimo Sacramento.
Constituciones y Ordenanzas. 1585
“Iten. Que cuando muriese algún hermano de la dicha hermandad y cofrade todos los hermanos que se hallaren en el Pueblo sean obligados a irlo a acompañar a su enterramiento y se le diga con Misa cantada de requien con su vigilia si pudiere ser el cuerpo presente y si no luego que halla lugar otros días y llevar a su enterramiento la sera de la dicha Cofradía y sean obligados cada hermano a resar por su anima quince avesmaría con quince
554 Picón Salas, Mariano. De la Conquista a la Independencia. 1987. p. 92.
555 Paz, Octavio. Sor Juana Inés de la Cruz o las Trampas de la fe. 1989. p. 77.
556 Picón Salas. Ibíd. p. 95.
221
paternoster a onrra y reverencia de la Pasión de Ntro Sor Jesucristo.”557
Veamos aquí como se transparenta con fuerza y eficacia cierto rigor postridentino, Concilio que dio un gran impulso a las hermandades y cofradías, corporaciones que de nuevo florecieron, tal como la del Santísimo Sacramento en Santa María de Minerva (así llamada porque se erigió en esa iglesia parroquial de Roma); a la devoción de la Eucaristía, a la Procesión del día de Corpus, a la devoción de la Virgen del Rosario, Patrona de los cautivos de la victoria de Lepanto sobre los turcos (no debe sorprendernos que sea la patrona de Carora); así como también Trento debatió y discutió largamente sobre el carácter sacrificial de la misa. La sesión XXII del 17 de septiembre de 1562 concluyó que:
“El sacrificio de la misa es representación y memoria del sacrificio de la cruz, así como aplicación de sus frutos, sacrificio expiatorio para vivos y difuntos, ofrecido por el mismo Cristo como el sacrificio de la cruz, pero por el ministerio de los sacerdotes y en otra forma de oblación”.558
Este cuadro de cosas no podía estar completo si omitimos otras doctrinas de controversia que se trataron en Trento: “el purgatorio, el culto a los santos y sus reliquias, las imágenes y las indulgencias”559 y tendremos de esta manera hechadas las bases de lo que más tarde habremos de llamar la “muerte barroca” y sus manifestaciones más resaltantes: “exteriorización, ostentación, inversión en la profusión de gestos multiplicados en ceremonias y exequias”.560 En estos excesos y derramaciones de gestos participaban activamente las cofradías caroreñas, instituciones que garantizaban el lujo y el brillo de misas y enterramientos. Incienso, esperma, candelas, rosarios... Ya desde el siglo XVII estas corporaciones mostraban un especial celo y cuidado con las personas allí asentadas para que en el momento en el que se produjese su fallecimiento se les diligenciara todo lo relativo a las misas y al entierro. Veamos un ejemplo:
557 Libro Mayor de Cofradía del Santísimo Sacramento. Constituciones y Ordenanzas. En Zubillaga, Juan Bautista.
Documentos Concernientes a la Cofradía del Santísimo de Carora. 1951.p. 8
558 Jedin, Hubert. Manual de historia de la Iglesia. 1986. Tomo V. p. 672 y 767. (subrayado nuestro).
559 Ibíd. p. 667.
560 Vovelle, Muchel. Op cit. p.48. Este autor sostiene que la muerte barroca en Francia se instala desde fines del siglo XIV hasta
el corazón del XVII. Nosotros preferimos darle comienzo en el alba del XVII americano y extenderlo hasta muy entrado el
siglo XIX.
222
Cuadro N° 41
Cofradía del Santísimo Sacramento. Hermanos asentados. 1641-1671
Porcentajes
Total de Cofrades
390
100%
Hombres
225
57,69%
Mujeres
165
42.30%
Licenciados y bachilleres (religiosos)
10
2.56%
Mulatos, esclavos, negros libres
33
8.46%
Criollos
03
0.76%
Funcionarios públicos
12
3.07%
Indios
04
1.02%
Difuntos
08
2.05%
Se les hizo misa al morir
196
50.25%
Fuente: Libro donde se asientan los Hermanos de la Cofradía del Santísimo Sacramento. 1641-1671. f. 5- 47v.
Nótese en esta cofradía en particular la enorme eficacia que exhibe para poner los medios para conseguir se hiciese misas en beneficio de las almas de los difuntos, pues de los 390 hermanos que a ella entraron se les hizo misa a 196 (a los que habría que agregar las que se les hizo a los ocho que se asentaron siendo ya cadáveres), resulta que la Cofradía satisfizo los requerimientos funerarios y religiosos al 52.30% de sus afiliados, lo cual es señaladamente considerable. Pero no se crea que a cada difunto se le hacía una única y solitaria misa. No, ya lo hemos dicho, nuestro tiempo barroco era exaltado hasta el delirio en la aliteración de sus actos; tal como se podrá ver de seguido: “Don Gaspar Brito de Los Monteros isleño natural de la isla de Hierro pidió que al morir se le dixesen dos mil rezadas y cantadas. Era hermano de todas las cofradías de esta ciudad de Carora”.561 Esta otra petición no es menos impresionante: “mil misas rezadas por al alma de Don Agustín de La Torre, muerto el 25 de noviembre de 1788. Asentado en todas las cofradías”.562 Pero el colmo de la solemnidad de la “muerte barroca” llegó a su paroxismo a fines del siglo XVIII en ocasión de la muerte de un religioso; el cura Pedro Regalado Riera, veamos:
“Oy 14 de abril de 1794 yo el bachiller Don Judas Thadeo Riera cura ynterino de la Parroquia de San Juan Bta de esta ciudad de Carora
561 Libro de difuntos de la Iglesia Parroquial de Carora. 1784. f. 9v. (subrayado nuestro).
562 Ibíd. f. 72 v.
223
sepulte como a las ocho de la mañana con entierro resado el cadaber del Bachiller Don Pedro Regalado Riera cura Rector Decano de esta ciudad el qual havia muerto el dia antes hizo testamento ante el escrivano de la ciudad, y en el ordena á beneficio de su Alma, qe a su cuerpo lo acompañen con Rosarios qe sea amortajado con el habito de Ntro Padre San Francisco qe le acompañen todos los sacerdotes que huviere en el lugar qe los seculares como regulares, qe luego que falleciese se le mandare hacer seña maior en todas las yglesias, qe el dia de su entierro se le dijese Missa por todos los sacerdotes, y despues quatro cientas Missas mas manda a las mandas forzosas dos reales á cada una, y a quatro a la casa Santa de Jerusalén, qe se repartan treinta pesos entre los pobres vergonzantes y dies entre los mendicantes. Qe en el dia de su entierro ó el sgte se le dijese Missa de cuerpo presente, y qe se hiciesen funciones en el dia tres, séptimo y nogesimo y aunqe manda qe su entierro se haga de noche se hiso por la mañana y qe lo enterrasen en el sementerio se enterró en la Capilla Maior donde le correspondía como á cura”.
Estas prolijas exigencias premortuorias del Bachiller Don Pedro Regalado Riera continúan así:
“Y nombro por sus Albaceas a el Br. Dn Judas Thadeo Riera, á Dn Fco de la Torre y a Dn Ramon de la Torre y mando se le diera a la fabrica de la yglesia de Barrio Nuevo sesenta pesos lo qe se ha pagado como tambien los seis pesos del ynsenciario en las quatro funciones.
Br. Judas Thadeo Riera ”563
Sensibilidad barroca ante la muerte que se ha prolongado más allá de los sucesos de la Emancipación y se ha instalado en el corazón de nuestro siglo XIX. En agosto 20 de 1869 visitó pastoralmente a Carora el Obispo de la Diócesis de Barquisimeto, Víctor José Dies, quien incitó a los feligreses de la siguiente manera:
“Todas las personas de esta ciudad para que oigan de rodillas la misa resada, que recen el Santo Rosario y que presenten un miembro a cualesquiera de las cofradías existentes (...) que resen de tarde en el Templo la parte del Santo Rosario que acostumbraban (...) que carguen guión, estandarte, vara de palio, santos y difuntos (...) que recen en el cementerio el Decenario o Rosario de Animas, que oigan las platicas dominicales (...) que asistan a entierros y funerales sin ser
563 Libro de defunciones. 1784-1795. f. 173-179v.
224
invitados, que carguen el paraguas y el esquilón (de la muerte) cuando se lleve el sagrado viático.
Dr. Maximiano Hurtado.
Barquisimeto agosto 24 de 1869”564
Llegó Guzmán Blanco al poder en 1870 con su política de modernización del país que pasaba por restarle poder a una de nuestras instituciones de más arraigo en el sentimiento colectivo venezolano: la Iglesia Católica. Inmigración, educación universalizada, ferrocarriles y secularización eran las palabras mágicas que habrían de conducirnos necesariamente por el camino del progreso. Pero ese, nuestro positivismo decimonónico, y con él todo nuestro racionalismo “que no fue sino una ideología adquirida” ha condicionado en hispanoamérica al anticlericalismo haciéndole declamatorio565 y superficial. De modo que las reformas iniciadas por Guzmán Blanco debieron de estrellarse contra una sociedad que se abroquelaba en el pasado: el nepotismo y el patrimonialismo español, así como nuestro desprecio por las llamadas artes mecánicas y el regusto por las abstracciones de la Escolástica.566 De modo que la asunción al poder del “Autócrata civilizador” no encontró una base social, intelectual y crítica en la cual colocar y articular su plan de modernización afrancesada, con lo cual Venezuela de finales del siglo XIX seguía mirándose de forma casi idéntica a sí misma a como lo había hecho durante siglos. La noche del 31 de diciembre de 1900, dirigió el sacerdote caroreño Lisímaco Arturo Gutiérrez una alocución a sus feligreses en la alborada de un siglo que nacía:
“Celebramos en esta noche con esta función solemne al Santísimo Sacramento, el advenimiento del Nuevo Siglo y despedirnos al siglo que se va: es decir el principio de una época y el término de otra. Siempre nuestro espíritu fluctuando entre lo que termina y entre lo que principia, para terminar también, demostración evidente de lo efímero de esta vida, calvario de dolores en donde nada satisface al espíritu que busca lo estable y lo eterno, como el Principio que lo anima y vivifica. Por eso, si consideramos las ruinas morales que quedan á nuestras espaldas en el siglo que termina, se oprime el
564 Libro de Gobierno de la Parroquia de San Juan Bautista de Carora. 1869-1904. N° 3. f. 3-4.
565 Paz, Octavio. Ibid. p. 45.
566 Ibíd.
225
corazón y contrita el alma, pensando en la poca firmeza de nuestras resoluciones para la regeneración de nuestras costumbres en el siglo que empieza”.567
¿Era este un discurso comprometido con la modernización y la idea de progreso? Ciertamente, no. Se afinca en lo perenne de la existencia humana: su fugacidad, el dolor y la debilidad. Más adelante escribe Gutiérrez de cierta forma apocalíptica que nos recuerda al San Agustín que asiste a la caída de Roma; veamos:
“Si uno de nuestros antepasados se levanta hoy de su tumba, y pudiera abrazar con sus ojos iluminados por la luz sobrenatural, el horizonte del mundo moral, y juzgarnos con un convencimiento pleno de todos nuestros hechos, nos calificaría de locos, a pesar de la decantada civilización del siglo XIX, llamado siglo de las luces, tan contrario a las doctrinas de Jesucristo -luz que ilumina al mundo-, como dice el Evangelista: lux mundi. Procuremos, pues, haciendo los mayores esfuerzos posibles, sobre todo, robusteciendo nuestra aniquilada fé, trofeo tristísimo de los desórdenes de nuestras pasiones, en las bacanales del mundo en el siglo que termina”.568
Seguidamente hace el sacerdote un llamado vehemente e ingenuo: “¡Regeneración en el siglo venidero!” Dos Guerras Mundiales habrían de desmentir a nuestro Lucio Antonio. La Carora en la que le tocó vivir era una comunidad en la cual su discurso producía resonancias y correspondencias. No podía ser de otro modo, pues éste es, según la expresión de Chartier, el “horizonte de alcance” del discurso escrito o, en su defecto, el oral.569 Ahora veamos de qué manera se expresa la permanencia ¡en pleno siglo XX! de una mentalidad barroca que se horroriza y a la vez se fascina por la muerte. Oscuridad y deslumbramiento ante el fin de toda aventura humana: Sucedió que tras larga y penosa enfermedad murió en Caracas el padre del historiador Ambrosio Perera, Don Manuel José Perera570, ocasión en que aquél escribió:
567 Gutiérrez M., Lucio Antonio. Mis pobres y humildes escritos. 1910. T.I. f. 39 (manuscrito).
568 Ibíd. f. 40.
569 Cf. Chartier, Roger. “De la historia social de la cultura a una historia de lo social”. En: El mundo como representación.
1999. p.53.
570 El Dr. Ambrosio Perera escribió a la memoria de su padre un opúsculo titulado: Una vida católica ejemplar Biografía de
Don Manuel José Perera. 1949. Una auténtica hagiografía de la pluma de un médico y un historiador positivista del siglo
XX, con lo cual procura el autor mostrar la evidencia de la santidad de su padre valiéndose de los métodos objetivos de la
historiografía cientificista del siglo XIX.
226
“Al morir don Manuel José Perera su cadáver fue preparado por unos médicos con el fin de que pudiera conservarse, tras lo cual fue colocado en una rica y lujosísima urna (...) emprendimos desde Caracas la triste y conmovedora marcha. La urna iba en un suntuoso carro fúnebre.”571
Escena, espectáculo de lo macabro que continuará en la iglesia de Santa Rosa, población cercana a Barquisimeto:
“En su templo (fue) colocado su cadáver a los pies de la milagrosa Imagen, expuesta, con solemnidad por ser víspera de su día (...) cantó una Misa y responso por su alma (...) un generoso sacerdote (...) terminada la Misa de cuerpo presente (...) la urna fue conducida nuevamente al coche y de seguida proseguimos la marcha hasta llegar a la Capital larense, donde permanecimos una hora recibiendo (...) palabras de consuelo”.572
Continúa su peregrinidad aquel cadáver y su cortejo, algo así como deteniendo el inexorable paso del tiempo:
“Al pasar el coche fúnebre frente a la casa donde nació en 1862 don Manuel José fué detenido unos momentos, para dar tiempo a la triste meditación y al familiar recuerdo, lo que vino a impresionar íntimamente a sus acompañantes (...) En el Puente Torres (cerca de Carora) esperaban los trabajadores de la hacienda que habían llegado allí para rendir su tributo (...) Hubo entonces que destapar (allí) el féretro (...) para que (...) pudieran ver por última vez los hombres del campo, el amable rostro de su viejo amigo”.573
Finalmente el cortejo llega a las 4 de la tarde a Carora y el cadáver itinerante de don Manuel José es conducido a su casa de habitación:
“Allí, bajo la guardia permanente de cirios, de oraciones y de llanto, recibió el cadáver, durante dos días y una noche, el testimonio de agradecimiento y de amor de todo el pueblo (...) En la mañana (...) fué conducido (...) a la Santa Iglesia Parroquial de San Juan Bautista, y en ella se celebró otra Misa cantada de cuerpo presente, y se hizo con las ceremonias rituales del caso y con asistencia de tres respetables sacerdotes las exequias funerales”.574
571 Ibíd. (Destacado nuestro).
572 Ídem.
573 Ídem. (subrayado nuestro).
574 Ídem. (subrayado nuestro).
227
Pero no todo quedó allí, pues la función debió de continuar:
“Fue colocado entonces el ataúd al pie de la antigua imagen de Nuestra Señora del Carmen (...) puesta para esto en alto con adornos y luces en la nave principal, y que era la misma a la cual brindaba mi padre diariamente, cuando aun sus enfermedades se lo permitían, toda su ternura filial”.575
Más aun debió seguir aquel cadáver otras jornadas, las que parecían ya infinitas:
“Después de estos oficios religiosos, se volvieron a conducir los mortales restos a la casa solariega, donde permanecieron hasta la tarde de ese día. (...) La amplia casa, con su patio y sus cuatro largos corredores, era insuficiente a la hora del entierro para contener la multitud y hasta la calle estaba llena de gente (...) para poder complacer a todos fue preciso reglamentar en largas hileras la entrada y salida correspondiente (...) Partía el alma ver llorar a humildes limosneros que formaban parte de la interminable procesión (...)” 576
Aquellos pobres hombres, “pobres vergonzantes”, tal como se les seguía diciendo en 1941 a los limosneros como una reminiscencia del ya lejano siglo XVIII, propusieron a la familia del difunto:
“(...) que como estaba tan bien arreglado y conservado no lo enterraran sino que así colocado adentro de su bella urna lo pusieran verticalmente cerca de una de las ventanas que daban a la calle, para tener ellos el consuelo de poder venir todos los días a presentarle a través de la reja su oración y su cariño”.577
Era ya momento de que aquel cadáver consiguiese por fin su último y definitivo descanso, cuando oyó Perera: “Cómo un grupo de hombres del pueblo, humildes trabajadores, pedían que les fuese entregada, la urna “porque nosotros, y ésta fue la expresión de ellos, tenemos derecho a cargarla”.578 Llegó finalmente aquel cortejo demorado al camposanto, cuando Perera colocó el cadáver “en las lúgubres manos del enterrador”. Aún así la candileja continuaba todavía:
“Una vez que el sepulturero hubo cumplido su fatal labor y que el ilustre Concejo Municipal hubo ofrendado con oportuno discurso una corona, la tumba fue cubierta de flores y de lágrimas, y, entre las lágrimas y las flores, la Cruz de Cristo quedó plantada como símbolo de vida y resurrección”.579
575 Ibíd.
576 Ibíd. p. 141.
577 Ídem. (subrayado nuestro).
578 Ídem.
579 Ídem.
228
Había terminado finalmente aquel ampuloso, redundante y lacrimoso espectáculo de lo macabro. “Discurso colectivo, dice Vovelle, pero un discurso en gran parte inconsciente: repetición de los gestos, la expresión de la angustia son testimonios tanto mas esenciales por cuanto se cumplen involuntariamente. Una historia que se inscribe necesariamente en la larga duración”580 ¿Qué ha sido de esa fiesta pública de la muerte hogaño? ¿Ha decrecido en los días que transcurren lo que fue una crispación barroca de lo macabro entre nosotros? De ninguna manera. La muerte siempre fue histórica. Ayer barroca o romántica, hoy está rodeada de una red de enmascaramientos, de nuevos gestos y actores. Carora ha seguido siendo fiel a un sistema de la muerte en el que domina lo aparatoso, lo multitudinario, su idea de conjunto y de lo festivo. Así fue y de esta manera como fueron despedidos sus más populares y queridos cantores y poetas: Tino Carrasco, Pío Alvarado, Nelson Pérez, Numa Rojas, al ritmo de la música del tamunangue o del “Raudo vuelo” (himno sentimental de los caroreños), como también la música antañona o cañonera y, más recientemente, el mariachi y los fuegos de artificio. Fórmula que seguramente nos viene de un país que como México idolatra la muerte, la muerte como la observó directamente el grabadista José Guadalupe Posada: “La muerte nos espera en la feria, en el carnaval que pone de cabeza las categorías sociales y las ficciones políticas”.581
9. LA VIRGEN DEL ROSARIO DE LA CHIQUINQUIRÁ DE AREGUE: UN IMAGINARIO HISPANO-INDIO EN LA JURISDICCIÓN ECLESIÁSTICA
DE CARORA
No debe sorprendernos el color oscuro de nuestra virgen de Aregue. En Europa y en España particularmente las hubo: La Guadalupe, Virgen morena y de rostro aniñado se veneraba en Extremadura durante la Edad Media.582 Una virgen que -a semejanza de la Chiquinquirá- tenía predilección por socorrer a marinos en peligro de naufragio583. El culto mariano viene, pues, indiscutiblemente de Europa medieval y mediterránea. Así dice Octavio Paz que:
580 Vovelle, Michel. “Sobre la muerte”. En : Op cit. p.p. 100-118.
581 Fuentes, Carlos. El espejo enterrado. 1994. p. 314 y sgtes.
582 Lafaye, Jacques. Quetzacoalt y Guadalupe. La formación de la conciencia nacional en México. 1977. p. 308.
583 Ibíd. p. 331. Es el caso del mercader Cristóbal de la Barrera, salvado de un naufragio. Véase más adelante.
229
“El culto a la virgen (...) fue una tentativa prodigiosa de la Iglesia para feminizar el cristianismo. Y fue lo que le dio a la Edad Media una vitalidad extraordinaria, además de que produjo el gran arte que conocemos.”584
Más adelante Paz sostiene que fue en la Provenza francesa, una provincia mediterránea, por cierto, la que creó una poesía que inventó un arquetipo femenino (que) convirtió a la mujer en una suerte de depositaria de la salud cósmica.585 Sigue diciendo el mexicano:
“La mujer era el intermediario entre el cielo y la tierra, el mundo puro de las ideas y el hombre. La Iglesia expropió, por decirlo así, esta visión de la mujer y fundó el culto a la virgen”.586
Lo que se le escapa a Paz en sus agudas y penetrantes observaciones es el hecho de que el culto mariano se incuba en la cuenca del Mediterráneo, lugar en donde la devoción entronca con las antiquísimas formas que adquieren las deidades femeninas existentes entre los pueblos neolíticos de la Península Ibérica y cuya mejor exponente es la Dama de Elche, convertida en un verdadero ícono de la España de estos días. No es casual que proceda de España tan espectacular y arraigado fervor por la Virgen. Lafaye, al internarse en las manifestaciones marianistas en el Nuevo Mundo nos dice:
“El desarrollo del culto mariano en América depende, al parecer, de muchas causas. Históricamente, la primera es, sin duda la devoción por María extendida entre la mayoría de los jefes de las expediciones de la conquista, originarios de Extremadura o de otras provincias ibéricas. Los ejemplos más famosos son los de los hermanos Pizarro, nativos de Trujillo, el de Hernán Cortés, originario de Medellín”.587
584 Paz, Octavio. Pasión crítica. 1990 . p. 41.
585 Ídem.
586 Ídem. Es necesario destacar el gran olvido que comete Freud al marginar el elemento femenino y materno en las génesis de la religiosidad. Laguna que fue desde muy pronto atendida por la sicología profunda de C.G. Jung, y siguiendo la línea
freudiana, los trabajos de Ernest Jones. Véase de este autor Ensayos de psicoanálisis. También: Klein, Melanie. “Amor, odio y reparación”. En: Obras completas. Vol. 6. 101-171.
587 Lafaye, Jacques. Ibíd. p. 313.
230
En Venezuela, el navegante que le dio nombre a esta porción de Tierra firme, Alonso de Ojeda, era devotísimo de la Santísima Virgen; Villalobos funda la ciudad de La Asunción para honrar el dichoso tránsito de la madre de Dios; Coro se fundó el día de Santa Ana, El Tocuyo se establece al amparo de la Concepción Inmaculada de la Madre de Dios, el 8 de diciembre de 1545. La Nueva Segovia de Barquisimeto se inauguró bajo el manto protector de la Virgen del Carmelo el 16 de julio de 1552. Trujillo se pone bajo la advocación de la virgen de La Paz; Guanare, con su célebre aparición de 1652, establece desde su fundación una misa sabatina en obsequio de la Madre de Dios. 588 Pero antes de seguir debemos responder a una inquietante pregunta: ¿Por qué la popularidad y el arraigo del culto de María entre los hombres y mujeres del siglo XVI en América? Lafaye nos dice que:
“La angustia del pecado, que dominaría por mucho tiempo al luteranismo, encontraba en María Inmaculada una tabla de salvación. La virgen, la única entre los mortales en escapar a la mácula universal de la descendencia de Adán, comportaba la promesa de un rescate”. 589
Las apariciones prodigiosas de la Virgen en América se parecen de un extraño modo, que llama la atención, pues están situadas casi todas en el último cuarto de siglo XVI y el primero del siglo XVII.590 Los indios, ya vencidos por el europeo, rencontraban en la Virgen de la nueva religión a la Diosa Madre que habían tenido en sus antiguas creencias. Nuestros aborígenes del Occidente venezolano vivían organizados matriarcalmente, por lo que pronto comenzaron a sentir una predilección especial por su serena presencia. A la Virgen de la Chiquinquirá se le conoce también, -economía del lenguaje-, como “La Chinca”. 591 Sus festividades de fines de septiembre y los comienzos de octubre y que atraen fieles de Falcón, Trujillo, Portuguesa y Lara, coincide con la llegada de las lluvias y terminan con una misa solemne y multitudinaria, la llamada Misa de los Indios.
588 Nectario María, Hno. Venezuela Mariana. O sea relación histórica compendiada de las imágenes más célebres de la
Santísima Virgen en Venezuela. 1930. pp. 30-33.
589 Lafaye, Jacques. Ibíd. p. 313.
590 Ídem. Agrega Lafaye que: “La Madre de Cristo pasaba así a significar la salvación del Nuevo Mundo, tierra elegida por ella
para una cristianidad renovada”.
591 Febres Cordero, Rafael María Pbro. Nuestra Señora de la Chiquinquirá de Aregue. Historia y Novena. 1989. p. 3.
231
El culto mariano en Aregue, inicialmente muy arraigado entre los indígenas, resume triplemente el arquetipo femenino de las culturas milenarias del Mediterráneo que entronca con la devoción medieval cristiana y que se rencuentra entre los indígenas americanos en su condición de deidad femenina ligada a la fertilidad. Fue en el siglo XVII cuando un caballero llamado Fernando de Villegas creó y fundo al Noreste de Carora una encomienda de indios a la cual llamó Doctrina de Nuestra Señora de la Chiquinquirá, en un sitio denominado del Tranquero o Tequere.592 Esta devoción ya estaba extendida por el Reino de Nueva Granada: Chiquinquirá es un pueblo al Norte de Bogotá en donde apareció renovada milagrosamente la imagen de la Virgen el 26 de diciembre de 1586. 593 Culto que se interna a Venezuela a través de los Andes, por Lobatera y Barinas. Pero tendrá su rutilante aparición en Maracaibo en 1749, cuando una mujer consiguió una tabla blanca con la imagen de tan venerada dama flotando entre las aguas del Lago,594 tal como detallaremos más adelante. Fue en 1710, -sostiene Nectario María-, cuando fue traída a Aregue (desde Tequere) la imagen de Nuestra Señora de Chiquinquirá. Allí estuvo recibiendo culto casi exclusivamente de la comunidad indígena,595 hecho que nos revela que en sus orígenes la deidad pudo haberse comportado en la psiquis de los indios como una Madre Protectora, continuación de los antiquísimos ritos propiciatorios de la fertilidad de la tierra, las lluvias y símbolo determinante en la reconstrucción de un grupo social que ve su existencia amenazada ante el avance y expansión del mundo dominante hispánico. Una cohesión social reestructurada alrededor de la mujer, depositaria de los valores tradicionales, guardiana del hogar y cuyo arquetipo es la Madre.596 Este hecho nos lleva a adelantar una hipótesis de trabajo: resultaba intolerable que aquella comunidad permaneciera aglutinada de tal manera, gozando de una relativa autonomía. En consecuencia, había que poner las cosas en orden, y para ello, el mundo dominante hispano vio aparecer una oportunidad para ponerle la mano a aquella comunidad de indios desobedientes597 de la autoridad civil y eclesiástica. Sucedió que en 1740 un rico comerciante español ligado a la Compañía Guipuzcoana naufraga frente a las costas del Estado Falcón.
592 Nectario María, Hno. Ibíd pp. 303-312.
593 Ídem..
594 Ibíd. p. 313.
595 Ibíd. p. 307. (subrayado nuestro)
596 Paz, Octavio. Pasión Crítica. 1990. p. 47.
597 Martí, Obispo Mariano. Libro Personal. T.I. p. 318. Años después, en 1776, señalaba que: “los indios aregueños (...) con
pretexto de sus conucos desamparan el pueblo (...) y no asisten a la Doctrina.
232
Una ola lo lanza a la playa, allí “en dulce visión distinguió perfectamente a Nuestra Señora de Chiquinquirá”.598 Al llegar a Carora, ciudad en donde tenía mercancías, esclavos, reses y otros bienes, relata del milagro y su visión al Pbro. Licenciado Ignacio Antonio de Iloces, quien le dio informes sobre el lugar donde podría estar el cuadro que había visto. Le conduce al pueblo de indios tributarios de Aregue, lugar donde Don Cristóbal, al ver la imagen de Nuestra Señora de Chiquinquirá reconoció en ella la misma que había visto en la playa, y en cumplimiento de su voto hizo donación de sus bienes a la autoridad eclesiástica, para invertirlos en la construcción de un hermoso templo dedicado al culto de esta prodigiosa imagen.599
Esta es la historia sucinta del milagro; veamos ahora cómo hemos de interpretarla haciendo uso de las herramientas conceptuales y metodológicas de la antropología estructural francesa.600 Coloquemos en columnas separadas a los actores y situaciones concretas de la devoción y las circunstancias que lo rodean, allá a mediados del siglo XVIII, siglo de la razón y del racionalismo. Hispanoamérica sólo estaba cronológicamente en tal siglo, pues nuestro mundo de ideas, emociones y voliciones se remontaban a unos cuantos siglos atrás hasta ubicarnos en la Edad Media europea. Nótese que cada ítem representa una oposición frente al de la correspondiente columna de al lado. Contrastes que no habrán de sorprendernos cuando entramos en detalles más precisos y específicos ligados los sucesos de 1740, veamos:
598 Nectario, María. Ibíd p. 303-309.
599 Ídem.
600 Su más destacado representante es Claude Levi Strauss. Cf. Antropología Estructural. Primera Edición en francés. 1958.
La utilizada por nosotros es la sexta, de 1976.
233
Cuadro N° 42
Análisis Estructural
Ayamanes, Ajaguas Jirajaras
Españoles, criollos
Grupo
Individuo
Seco
Húmedo
Tierra
Mar
Agricultura
Comercio
Pueblo de Indios (Aregue)
Pueblo de Blancos (Carora)
Tiempo Circular
Tiempo Lineal
Sociedad Matriarcal
Sociedad Patriarcal
Teología Femenina
Teología Masculina
Nos encontramos aquí frente a dos columnas, cada una de las cuales presenta un haz de relaciones que se oponen o contrastan con las de la otra columna. El orden de aparición de estas palabras es arbitrario y los hemos colocado de esa forma según se nos iban ocurriendo. Hecha esta aclaratoria habremos de establecer que nuestro análisis no tiene la complejidad, o aún, el rigor del que exhibe con maestría Levi-Strauss en su ensayo titulado “La estructura de los mitos”.601 Sin embargo, nos llamaron la atención estas oposiciones que, si bien no representan formas atemporales, algoritmos pre-empíricos y pre-históricos, sí nos ilustran, nos ponen de relieve que culturas tan dispares como la hispano-criolla, por un lado, y la indígena por la otra, tienen formas, palabras, situaciones, imágenes y símbolos particulares para expresarse y verse a sí mismas.
Comencemos, pues, del modo usual: leyendo el cuadro de izquierda a derecha y desde arriba hasta abajo. La devoción mariana de la Chiquinquirá es un punto de encuentros y desencuentros de grupos humanos ubicados en dos estadios de desarrollo material y cultural muy distintos y aún antagónicos. La columna izquierda es de las etnias Jirajara; Ayamán y
601 Ibíd. p. 186-210. Nos hemos dejado seducir, como dice Gruzinski, por las interpretaciones estructuralistas. Cf. La Guerra de
las imágenes. 1994. p. 139.
234
Ajagua, organizadas matriarcalmente y, que por comodidad, diremos estaban situados en el neolítico. Sabemos que en tales sociedades no había lugar para el individuo, pues lo que vale y da dinamismo a la sociedad tribal es el grupo. Sin una conducta colectiva de esa naturaleza, la sociedad se perdería y el caos reinaría. Tampoco debemos olvidar que el individuo, tal y como lo conocemos, es una creación del Occidente cristiano medieval europeo, tal como lo ha establecido Erich Fromm en sus trabajos.602 De modo pues que, la sociedad dominante impone a la devoción mariana a un actor, un individuo que procede de su seno: Don Cristóbal de La Barreda, personaje que es representado en los vitrales y pinturas de la iglesia que fue construida con los fondos de este rico comerciante. No se trata de desplazar a la Virgen de su indiscutido pedestal; La Mujer del Apocalipsis, “vestida de sol, teniendo la luna bajo sus pies” es una figura demasiado importante para que se pueda lograr aquello, pero de alguna manera, Don Cristóbal se nivela con ella al aparecer concernido en un milagro que protagoniza, aunque en un plano inferior, con una presencia celestial bajo cuyo signo nació el Nuevo Mundo.603 Un verdadero programa y una política de la imagen de las autoridades eclesiásticas de Carora en una sociedad pluriétnica regida por una religión de imágenes, el catolicismo romano604 en resguardo de su capital simbólico, como lo ha llamado Gruzinski.
Seguidamente otra oposición, seco / húmedo, la que muestra una relación vertical estrecha con las siguientes. La Virgen salva a un español de un naufragio del cual es el único sobreviviente, por lo que una réplica de madera de su barco se exhibe en la iglesia que con sus donaciones construyera el Pbro. Licenciado de Iloces en 1745. El mar es lo que nos une y separa de España, el centro de la denominación colonial. Es curioso que Nuestra Señora de Chiquinquirá de Maracaibo esté también ligada al mar, a lo húmedo. En 1749 una humilde mujer consiguió una tabla blanca en las aguas del Lago de Maracaibo con su imagen. Pero resulta más inquietante que la Chiquinquirá del Nuevo Reino de Granada, y que apareció en 1586 en un caserío indígena al norte de Bogotá, en la lengua de los naturales significa “lugar
602 Fromm, Erich. “La Libertad en tiempos de la Reforma”. El miedo a la libertad. 1978. pp. 78 y sgts.
603 Lafaye, Jacques. Íbid. p. 81.
604 Cf. Gruzinski. Serge. La Guerra de las Imágenes. De Cristóbal Colón a Blade Runner. 1492-2019. 1994. Febres Cordero, Rafael María Pbro. Nuestra Señora de la Chiquinquirá de Aregue. Historia y Novena. 1989. p. 31.
235
pantanoso y cubierto de niebla”.605 En cambio entre los Ajaguas, Ayamanes y Jirajaras del Occidente venezolano, lugares secos, semiáridos y de vegetación xerófita el culto de la Chiquinquirá esta ligada al agua de otra forma: ella es la propiciadora de las lluvias y, por consiguiente de las buenas cosechas. Es la Madre Tierra, deidad cósmica femenina a la cual se le dedican las fiestas desde el 4 al 15 de octubre, fechas que coinciden con la segunda temporada de lluvias que se presentan en la llamada depresión central de Lara, un espacio predominantemente seco, caracterizado por las fases climáticas tropical seco, y muy seco, premotando seco y muy seco. La temperatura media anual fluctúa entre 21º y 28ºC, el volumen de las precipitaciones entre 400 mm y 1200 mm y una alta evaporación de 1500 mm a 3300 mm, como media anuales, siendo el régimen de humedad no mayor de tres meses.606 Los grupos humanos que le habitaban desde un principio se corresponden a la llamada Fase Boulevard, ubicada cronológicamente en los primeros siglos de la era cristiana.607 De modo pues que tales etnias indígenas tenían ya en el siglo XVIII un largo historial de milenios conviviendo con un medio natural adverso y difícil dominado por la sequedad y el calor.
Satisfecha de algún modo la oposición tercera (tierra/mar) estableceremos, sin embargo, otras oposiciones más. El milagro de 1740 nos retrotrae a la Edad Media española en donde -hemos referido ya- la virgen morena, la Guadalupe, se especializa en el rescate y socorro de marinos en un país que ha tenido una profunda y arraigada vocación marinera desde los siglos XII y XIII. Apenas es necesario destacar los viajes colombinos y la consiguiente expansión ultramarina hispano-lusa. El mar, el océano ha sido colocado al servicio de la monarquía y sus propósitos universalistas de expansión. No nos extrañe, pues, que el navío desgraciado al que nos referimos sea, en efecto, un navío de la Compañía Guipuzcoana a la cual estaba afecto Don Cristóbal, vecino de Carora, ciudad donde la Compañía estableció vínculos con las numerosas y ricas cofradías caroreñas.608 El mar se introduce en la iconografía de la recién construida iglesia en advocación a la milagrosa
605 Nectarío, María Hno. Ibíd. p. 305. Aún más “La Chinca” salvó de morir ahogada en las aguas de una estanque a una pequeña
niña en la localidad de Pedregal. Estado Falcón, en 1935. Febres Cordero, Rafael María Pbro. Ibíd. p. 31.
606 MANRN. FUDECO. Caracterización Ambiental del Estado Lara. 1987. p. 32.
607 Vargas Arenas, Iraida y otros. “Ensayo sobre tecnología, arte y otros aspectos socio-culturales de los antiguos habitantes del
Estado Lara”. En: Los artífices de la concha. 1977. p. 61.
608 Libro de la Cofradía del Santísimo Sacramento de la Iglesia de San Juan Bautista del Portillo de Carora.
1780-1789. f. 25.
236
Señora que ha socorrido a un comerciante para que llegue sano y salvo al lugar en donde están sus intereses: tierras, ganados, esclavos. La Señora de los Cielos protege al comerciante y con ello al comercio y al vínculo de dependencia de las colonias americanas con respecto al estado metropolitano español. En otro orden de cosas tenemos que la comunidad de Aregue es, en palabras del Obispo Martí un pueblo que no tiene buenas tierras para sembrar, pues las vegas de este río de:
“Carora (el Morere) que passa unas quatro o cinco quadras de este pueblo, se inundan con las grandes creciente de este río, y por esto no se siembran, y las demás tierras dentro de la legua son secarronas y se van (los indios) más de 16 leguas lexos, a un sitio llamado Guasuma entre Carora y Trujillo, a hazer sus conucos, y son aquellas tierras muy enfermizas de calenturas”. 609
Queda claro de manera contundente la permanente lucha por la subsistencia de los naturales contra medios adversos, secos la mayor parte del año e inundados por la época de lluvias. ¿Quién sino Nuestra Señora del Rosario puede poner orden y restituir con su poder aquel caos de cosas? La tierra, además, es su refugio y la usan como pretexto para resistir a la indoctrinación católica:
“Los indios – dice Martí – de este pueblo de Aregue, como viven más inmediatamente a la ciudad de Carora, son más ladinos que los del Río del Tocuyo, y no será muy fácil reducirlos a que todos los grandes, esto es, los casados, asistan a la Doctrina por las mañanas y tardes de los días de fiestas, no obstante que ellos me lo han prometido y no son indios muy obedientes y con pretexto de sus conucos desamparan el Pueblo”. 610
El efecto, continúa Martí: “que estos indios de Doctrina y estos indios casados están medianamente instruidos en la Doctrina Cristiana “y previene que en uno y otro pueblo haya tablas de los concurrentes a la Doctrina para que se sepa quién falta”. 611 No querían, pues, los Jirajaras y Ajaguas de Aregue vivir en policía, es decir civilizadamente y al modo español. Pero la vida apacible del pequeño poblado se torna frenética y desordenada en tiempos de las
609 Martí, Mariano Obispo. Ibíd. p. 317.
610 Ibíd. p. 318. (subrayado nuestro).
611 Ibíd. p. 316.
237
Fiestas a la Virgen, evento en que, bajo el pretexto religioso, desemboca en conductas orgiásticas y frenéticas. A través de la Fiesta la sociedad se libera de las normas que se han impuesto. Se burla de sus dioses, de sus principios y de sus leyes: se niega a sí misma.612 La gente se libera de los cánones y normas de una teología masculina que tiene como centro a Carora, ciudad de blancos en donde rige el tiempo lineal impuesto por el cristianismo; así y desde todos los vecindarios acuden a Aregue, lugar en donde en ocasiones reina un tiempo circular, un estado original de indiferenciación y libertad.613 Martí, alarmado, escribe que:
“Los de esta ciudad de Carora van a Aregue a las fiestas de Nuestra Señora de Chiquinquirá, que se celebran en los nueve días correspondientes a la Domínica primera de cada año, y todo se reduce a juegos y bevesones y a baylar todas las noches hombres y mujeres con escándalos”.614
Más adelante su Señoría Ilustrísima advierte del desorden en el que se sumerge Carora y sus poblaciones contiguas en estas festividades:
“Acá en la ciudad, y más en los hatos (las cofradías) se hacen altares el día de la Santa Cruz, de San Juan, de San Joseph y de otros santos, y por nueve días y noches concurren muchas gentes de ambos sexos a velar y a bailar de día y de noche, y este abuso es muy frequente en toda esta jurisdicción de Carora, principalmente en los campos”.615
Carora sin embargo, como eje y núcleo de la dominación tiene y cuenta con gentes y familias sujetas a la ortodoxia religiosa. Martí los llama “gente formal”, “casas de buena gente”. En su visita, en marzo de 1776, al pueblo del Río Tocuyo encargó que una india y un indio fuesen traídos a Carora, “puestos en esas casas para que los sujeten y aparten de su mal vivir”.616 A nuestro modo de ver se trata de una manifestación de una cierta ortodoxia católica en una sociedad patriarcal que de algún modo se corresponde a la existencia de una como teología masculinizante centrada en la figura de San Juan Bautista en la ciudad del Portillo.
612 Paz, Octavio. El laberinto de la soledad. 1994. p. 56.
613 Ibíd p. 56.
614 Martí, Mariano Obispo. Ibíd. p.320.
615 Ibíd. p. 320.
616 Ibíd. p. 314.
238
Cuando alcanzó a ver a muchos de los fariseos y saduceos que venían al bautismo, les dijo el Bautista: “Prole de víboras ¿quién los ha intimado a huir de la ira venidera? (Mateo, 3.7)
Hemos puesto de esta manera de relieve el fecundo campo que nos descubren los sexos, cuya consideración debe determinar, como lo plantea Le Goff, una desmasculinización de la historia. ¡Cuántos caminos, agrega, aún dentro del Occidente medieval, van a desembocar en la mujer!617 De este modo la cultura hispano-criolla dominante intervino y se apropió de alguna manera del imaginario colectivo nucleado en torno a una deidad femenina cuyo culto estaba casi por completo conformado por varias etnias indígenas de Centroccidente de Venezuela. El culto a la Divina Pastora en Barquisimeto presenta en sus orígenes ciertas analogías con la Chiquinquirá, pues fue ella también adorada y querida por las comunidades de los naturales cercanas a la capital larense. A los Jirajaras, Ajaguas y Ayamanes de Aregue les fue arrebatado su deidad con la construcción, en 1745, de una iglesia con un imaginario y una administración eclesiástica dominada por la cultura hegemónica hispano criolla, con lo que queda de manifiesto la oposición pueblo de indios (Aregue)/pueblo de blancos, (Carora).
Otras devociones marianas del Occidente de Venezuela se ubican también en poblados indígenas cercanos a los pueblos de la “República de Blancos”. Son los casos de Santa Rosa/Barquisimeto, Soropo/Guanare, Aregue/Carora, Táriba/San Cristóbal. El primero de los poblados indígenas señalados estaba habitado por los aguerridos gayones; Soropo a su vez por los Coromotos; los Jirajaras, Ayamanes y Ajaguas en Aregue; y los Táriba, en la población del mismo nombre en el Estado Táchira.618 Como se habrá podido observar, la Virgen fue uno de los más eficaces medios de indoctrinación religiosa empleada por los españoles en la Venezuela de los siglos XVII y XVIII. Sin duda que este propósito colonizador de lo espiritual no lo hubiesen logrado con mayor eficacia con deidades masculinas.
617 Cf. Le Goff. Lo maravilloso y lo cotidiano en el Occidente medieval. 1991. p. 141.
618 Nectario, María Obispo. Ibíd. y Fernández, Rosa A. FSP. Devociones y oraciones marianas. 1998.
239
PARTE VI
1. LA CRISIS DEL ORDEN COLONIAL Y EL NACIMIENTO DE UNA
NUEVA MENTALIDAD EN EL SIGLO XVIII
¿Sabían los feligreses caroreños que esteraban el pavimento de su Iglesia Parroquial de San Juan Bautista con yerbas odoríferas en las siete funciones de Viernes Santo en 1790619, que un año antes, en 1789, se había producido la más formidable revolución europea de los tiempos modernos, que había nacionalizado los bienes de la Iglesia y de la Corona, que había decretado la Constitución civil del clero, suprimido los conventos y las órdenes religiosas, ordenado la elegibilidad de obispos y sacerdotes, que el Papa Pío VI había condenado la Constitución y la Declaración de los Derechos del Hombre? Seguramente las noticias no viajaban tan rápido, pues la geografía y la censura las retardaban en muchos casos.
Pero el orden colonial estaba roto en su intimidad, una estructura que se había construido en trescientos largos años de coloniaje, que hicieron exclamar a Bolívar que “la obra de tres siglos de cultura, ilustración y de industria” (...) y que nuestro mundo americano era “en cierto modo viejo en los modos de la sociedad civil”. La palabra patria comienza ya a emplearse para designar una realidad nueva, sentida y aspirada a mediados de la decimoctava centuria, lo que de forma implícita tocaba a una de las colonias menos favorecida del vasto Imperio español. Éramos una colonia sin minas, lo que es lo mismo decir pobre. Pero éramos un país agrícola en donde se habrá de formar una oligarquía de ricos propietarios criollos, cuyo auge económico no se satisface con el “Reglamento de Comercio Libre de 1778 y que sienten un vivo espíritu territorial”.620 La sociedad se resiente por la profunda división que producen las castas, el origen social, oficios, educación, rentas y bienes. Los pardos, el grupo más mayoritario puja por lograr reconocimientos y privilegios que se les niegan sistemáticamente.
619 Libro 1 de la Cofradía Ntra Sra del Rosario. 1790. f. 48.
620 Picón Salas, Mariano. De la Conquista a la Independencia y otros estudios. 1987. pp. 149, 150.
240
La cultura sufre en estos años un cambio dramático, asistimos al derrumbe del edificio de la escolástica y sus sutilezas barrocas; penetra la ciencia experimental en los claustros universitarios; Baltazar Marrero enseña en Caracas de fines del siglo la “filosofía natural” y antiescolástica de Newton, Condillac, Descartes, Galileo, Bacon. Se trata del “sistema” de la Ilustración que ha llegado en libros que subrepticiamente traen los barcos en sus bodegas y que se destinan para ser discutidos por las clases altas en sus famosas tertulias. La cultura -dice Picón Salas-, viste ya traje seglar.621 Estamos en vísperas de la Revolución.
2. LA CRISIS DEL ORDEN COLONIAL EN CARORA DE FINES DEL
SIGLO XVIII: LA GUERRA DE INDENPENDENCIA
El relevante papel que hemos dado a lo largo de este trabajo a las cofradías como estructuras de solidaridad de base religiosa constituidas en grupos, nos obliga a destacar que estas asociaciones fueron de las primeras que sufrieron en Carora el trastocamiento del orden colonial. Sucedió que estas obras pías perdieron en todo el mundo hispánico su base de preponderancia y sus activos cuando a principios de siglo XIX el rey Carlos IV y su favorito Godoy, rompieron con la política ilustrada de Carlos III, se lanzaron a costosas y agónicas guerras contra la República francesa e Inglaterra, por lo que en 1804 despojó de sus bienes a las obras pías mediante el Real Decreto de Consolidación con el fin de financiar tan costosas como inútiles guerras que resultaron en el desastre de Trafalgar (octubre de 1805). Leamos parte de tal Decreto:
“(...) aunque entonces no fue mi real intención extender esta providencia a los dominios de América, habiendo acreditado la experiencia en los de España y su utilidad y ventajosos efectos (...) he resuelto por todas estas razones y las de particular cuidado y aprecio que me merecen las de América, hacerlos participantes de iguales beneficios. A cuyo fin mando que, desde luego, se proceda en todos aquellos dominios a la enajenación y venta de los bienes raíces pertenecientes a obras pías de cualquier clase y condición que sean, y que su producto y el de los censos y caudales existentes que le pertenezcan, se ponga en mi Real caja de amortización, bajo el interés justo y equitativo que en el día se corriente en cada provincia.”622
621 Ibíd. p. 145.
622 Acosta Saignes, Miguel. La Cerámica de la Luna y otros estudios folklóricos. 1990. pp. 68-69.
241
De esta manera se había decretado, sino la muerte real de las cofradías, la muerte jurídica de tales organizaciones, pues en el caso de Carora, ellas vinieron a acusar su aniquilación en su base agropecuaria y censitaria después de 1830, tal y como lo analizaremos más adelante. En Caracas se estableció el 25 de julio de 1805 la Junta de Consolidación para rematar los bienes de las cofradías, lo que en Carora no sucedió; quizá las haya salvado de semejante despojo el que las cofradías, sus caudales y rentas se destinaban a una obra social de la cual ya hablamos atrás, esto es, la de financiar la educación desde 1776 por orden del Obispo Martí. Durante la Guerra de Independencia existían en Carora la llamada Hazienda de Escuelas, las que analizaremos posteriormente. Luego de este sacudón sufrido por obra de una orden real, las hermandades caroreñas comenzaron a comportarse de forma irregular y errática entre 1805 y 1830, lo que se explica por los efectos de la Guerra de Independencia en la jurisdicción de Carora a principios del siglo XIX, veamos:
Gráfico N° 6
Cófrades inscritos en la Cofradía Santísimo Sacramento,
Jesús en la Columna y Glorioso Mártir San George. 1795-1829
Fuentes: Libro de acientos de la Cofradía del Santísimo Sacramento. N° 89. 1716-1837. f. 90-111v. y Libro de acientos de la Cofradía Jesús en La Columna y Glorioso Mártir San George. 1745-1947. f.48-56v.
0
1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11
12
13
14
15
16
17
18
19
20
21
1795
1796
1797
1798
1799
1800
1801
1802
1803
1804
1805
1806
1807
1808
1809
1810
1811
1812
1813
1814
1815
1816
1817
1818
1819
1820
1821
1822
1823
1824
1825
1826
1827
1828
1829
Nº de Cófrades
Años
Santisimo Sacramento
Jesús en La Columna
242
Como hemos podido observar, la “entrada” de hermanos fue relativamente baja entre 1795 y 1830 en las cofradías del Santísimo y Jesús en La Columna y Glorioso Mártir San George, pues apenas “entraron” en aquella, 240 hermanos y en la segunda 118 cófrades en esas tres décadas de enfrentamientos y confusión. En 1806 aconteció un suceso que hubo de espantar a los caroreños y que motivó que 70 personas entraran a la cofradía del Santísimo entre 1806 y 1809, y fue la llegada a las costas de Coro de la primera y desgraciada expedición del General Francisco de Miranda a tierra firme el 3 de agosto de 1806 y que terminó en un rotundo fracaso al encontrar totalmente abandonada la ciudad de Coro, no sin antes enarbolar por vez primera el pabellón tricolor. Se había corrido el rumor de que una expedición de anticatólicos ingleses, rumor y noticia que pronto llegó a la muy católica ciudad de San Juan Bautista del Portillo de Carora; lugar en donde la Carta a los españoles americanos del ex jesuita Viscardo Guzmán escrita en 1792 y distribuida por el Generalísimo ha debido ser perseguida por los curas, inquisidores y oficiales reales como la más peligrosa presa corsaria. Veinte días después de la llegada del Precursor a Coro un notario público escribió en Carora lo que sigue:
“He recibido del mencionado administrador general de cofradías 9 pesos relativos al cobro que hacen los Vv curas y Sacristan Myor de esta Parroquial a las medianías el dia ultimo de junio de este presente año y que se hizo saver a todos los Mayordomos de mas mismas, el seguro de sus libros, papeles y caudales de su cargo en caso de aproximarse el Enemigo a esta Jurisdicción como consta en los autos proveidos para ante mi del 6 y 12 de presente mes y para constar lo firmo en Carora a 23 de agosto de 1806.
Pascual María Gonzáles
Notario Público”623
Observemos que el notario Gonzáles se encarga, en primer lugar, de poner a resguardo la memoria colectiva contenida en libros y papeles, para ocuparse, en segundo término, de advertir sobre poner el seguro a los caudales; sabía el notario que la pérdida de tan importante documentación iba a producir serios desajustes sociales y organizativos en aquel conglomerado que funcionaba gracias al papel activísimo que desempañaba la memoria escrita en su estructuración psíquica, social y económica. La memoria representa la más
623 Libro de comprobantes de la Vicaría 1805-1810. f. 6, 7v.
243
social de las instituciones.624 Cuando se producen los acontecimientos del 19 de Abril de 1810 en los que los criollos comienzan a actuar abiertamente en función de la Emancipación al derrocar a las autoridades españolas, comienza un declive notorio de las “entradas” a las hermandades caroreñas, descenso que tocará fondo en el año 1816. Entre esos seis años Carora paga su rebeldía patriótica cuando el 23 de marzo de 1812 la ciudad es tomada por las tropas del Capitán de Fragata Domingo Monteverde y hace 89 prisioneros.625 Dos años después, a comienzos de agosto de 1814, Carora paga nuevamente, en forma mas cruel y escandalosa su rebeldía en pro del movimiento de la Independencia “cuando entra a Carora con alrededor de cien hombres a caballo (...) el Teniente de Milicias de Blancos de Coro José Manuel Listerri”.626 En el tiempo transcurrido entre esos dos asaltos el vecindario de Carora huyó despavorido, tal como se verá seguidamente:
“Auto. En atención a qe no se verificó la Junta por no haber comparecido los hermanos citados a causa de las ocurrencias de esta epoca pr las qe aun se han aucentado sin saberse de su paradero el mayordomo actual dejando el cargo de su obligación en un total desmparo (...) Doy Fee= Br. Travieso = Vicente Cabrales Notario Público.
5 agosto 1813”627
Es el año del terrible Decreto de Guerra a Muerte firmado por Bolívar. La crisis de las obras pías continuará con el año 14, año negro de la República, pues solo entraran a las hermandades siete hermanos. La situación en el país se mantiene incierta; una gran conmoción social volverá a arrollarlo todo. Es el año en que Boves asola a Venezuela, derrota a Bolívar en La Puerta, quien literalmente huye a Oriente el 6 de junio de 1814 seguido por el pueblo caraqueño. La capital quedó casi desierta. En los años que siguen a 1816 hubo un repunte en las “entradas” a las cofradías que se extendió hasta 1821. Es el breve período de la Tercera República, la libertad de los esclavos y la distribución de tierras a los combatientes, el lenguaje revolucionario se vuelve más social que político. Pero 1816 fue
624 Cf. Halbwachs, Maurice. Les cadres sociaux de la memoire. 1925.
625 Oropeza Vásquez, Luis. La maldición del fraile y otras evocaciones históricas. 1983. p. 129.
626 Ibíd. p. 130.
627 Libro de donaciones de Ntra Sra del Rosario. 1790. f. 123.
244
el año en que Monseñor Narciso Coll y Prat regresa de España a pesar de que la Revolución tuvo especial cuidado en no aparecer como “hereje” y había proclamado el catolicismo como religión del naciente estado republicano. Después del triunfo de los patriotas en la Batalla de Carabobo, en 1821, se despoblarán totalmente las hermandades caroreñas; en efecto, en los años 1822, 1823 y 1824 ninguna persona se animó a “entrar” en las obras pías del Santísimo Sacramento y Jesús en la Columna y Glorioso Mártir San George. Eso sí, los actos litúrgicos no dejaron de efectuarse pues las “fiestas de las 48 horas” eran tocadas por músicos que pagaba la cofradía del Santísimo Sacramento.628 La liturgia de la Misa sufrió entre 1810 y 1830 un terrible descalabro, pues apenas se realizaron nueve misas por los hermanos difuntos de la hermandad del Sacramentado, tal como mandaba el Concilio de Trento. Veamos:
Cuadro N° 43
Cofradía del Santísimo Sacramento
Misas hechas a los hermanos difuntos. 1810-1830
Año
Total de hermanos
Número de Misas
Año
Total de Hermanos
Número de Misas
1810
09
02
1821
06
-
1811
10
03
1822
-
-
1812
06
-
1823
-
-
1813
06
01
1824
-
-
1814
05
01
1825
01
-
1815
05
01
1825
01
-
1816
04
-
1827
02
-
1817
14
-
1828
05
01
1818
09
-
1829
02
-
1819
11
-
1830
01
-
1820
07
-
Total
86
8
Total
18
1
Fuente: Libro de la Cofradía del Santísimo Sacramento. 1786. Nº 84. f. 102-111v.
Es decir, que de los 103 hermanos anotados en la cofradía del Santísimo apenas honró su compromiso la hermandad en un 7.76%. En descargo de los curas, sacristanes y frailes debemos aclarar que esas escasas 9 misas realizadas a los cófrades difuntos se realizaron muchos años después de que ellos entrasen a la hermandad en esa segunda y tercera década
628 Libro de la Cofradía del Santísimo Sacramento. 1765-1829. f. 78v.
245
del siglo XIX. Murieron más tarde, eso sí, pero murieron en lugares y horas donde no pudieron saberlo los religiosos de Carora, pues la Guerra de Independencia los aventó y desperdigó de tal forma como nunca había sucedido antes por aquel entonces. El horror de la guerra y de todas las nefastas consecuencias que de ella se derivan dejó a la sociedad disuelta y arruinada. En sus últimas cartas El Libertador, en tono sombrío, escribió a su tío Esteban Palacios desde Cuzco lo que sigue:
“Mi querido tío, Ud. habrá sentido el sueño de Epiménides: Ud. ha vuelto de entre los muertos a ver los estragos del tiempo inexorable, de la guerra cruel, de los hombres feroces. Ud. se encontrará en Caracas como un duende que viene de la otra vida y observará que nada es de lo que fue”.629
La guerra desarticuló muchas instituciones que a lo largo de los tres siglos coloniales se habían estructurado pacientemente: el orden colonial con sus cabildos y ayuntamientos; el sistema de producción; las obras pías que tan celosamente guardaba la Iglesia colonial. La cofradía del Santísimo Sacramento que entre los años 1755 y 1787 había inscrito 612 hermanos, la que entre 1788 y 1821 inscribió otros 283 cófrades, apenas pudo asentar en sus viejos libros coloniales a 55 hermanos desde los tiempos de la Batalla de Carabobo hasta la presidencia del doctor José María Vargas en 1836. Apenas 19 hombres contra 35 mujeres lo hicieron: La guerra había diezmado la población masculina, así como tampoco hubo ánimo ni recursos para inscribir a un hermano en trance de morir o ya difunto. El trauma de la guerra conmovió la fibra religiosa de la ciudad de San Juan Bautista del Portillo de Carora.
3. LA CRISIS DE LAS HACIENDAS DE COFRADÍAS Y DEL SENTIMIENTO
RELIGIOSO EN CARORA DURANTE LA GUERRA DE INDEPENDENCIA Y LA DISOLUCIÓN DE LA GRAN COLOMBIA
1810-1831
Si bien es cierto que la Iglesia católica no pudo escapar a los efectos destructivos y disolventes de la larga, cruel y costosa Guerra de Emancipación, no es menos cierto, que algunas de sus estructuras organizativas siguieron funcionando con alguna regularidad. Este es el caso de las llamadas Cofradías Mayores, en otro tiempo llamadas “del Montón” porque
629 “Carta de Simón Bolívar para Esteban Palacios. Cuzco, 10 de julio de 1825”. Obras Completas. T. II pp. 165, 166.
246
ellas agrupaban a seis obras pías; ellas son: La del Santísimo Sacramento, Nuestra Señora del Rosario, El Glorioso Príncipe de los Apósteles, Señor San Pedro, San George, Benditas Ánimas del Purgatorio.630 Obras pías a las que habrá del sumar la cofradía del Dulcísimo Nombre de Jesús, agregación que ordenó en 1776 el Obispo Martí. Tales cofradías fueron establecidas al Oeste de la ciudad a comienzos del siglo XVII en unos lugares que se conocieron con los nombres de Siruma y Camururo, “bastantes tierras de labor, y mui pingues y pueden criarse como dos mil yeguas y otro tanto de ganado bacuno sin necesidad de mudarlas a otras partes en el verano (...) como en aquellos sitios son muy grandes...631 Estas obras pías “estaban puestas” en un lugar de transición de dos climas: el clima de calor seco en donde está ubicada la ciudad de Carora por un lado, y el clima de calor húmedo en donde se encontraba una parte de estas extensas cofradías.632 Esta posición le permitió a las cofradías del Montón aprovecharse de las ventajas que ofrecen ambos tipos climáticos.633 Es decir que las cofradías “del Montón” estaban a medio camino entre el verdor lluvioso y la tierra amarillenta y seca de las Sabanas de Carora. Para que podamos apreciar las vastedad de tales cofradías mencionemos los lugares (topónimos) que se anotaron en el Libro de Cuentas de las Cofradías Mayores. 1812, veamos:
630 “Aggn de la Cofa de Dze Ve a Jes a los seis del Montón”. En: Libro de Gobierno. 1765-1829. f. 33-37.
631 Ibíd. f. 34.
632 Según Wladimir Keoppen el clima del Municipio Torres se divide en dos: a) de estepa con estación lluviosa de corta duración; b) de sabana lluvioso, con estación seca. Gran enciclopedia de Venezuela. 1992. V. 1. p. 105.
633 Situación semejante favoreció a las ciudades de Mérida, Barquisimeto y El Tocuyo.
247
Cuadro N° 44
Topónimos anotados en el Libro de Cuentas de las Cofradías Mayores. 1812-1819
Topónimo
Observaciones
Taneche
“los indios mataron dos reses”
Quediche
“ladrones de ganado en”
Guaiba
“indios mataron ganado en”
Playa del Cercado
“ “ “ “
Sanjón de las Tablas
-----------
Yaguaragua
“hai indios”
El Salvaje
-----------
Los Cardoncitos
“vacas muertas en”
Ciénega de Cristóbal
Los rastrojos
--------
Sabana de Victorino
--------
Los Robles
--------
Sabanas de Bargas
La Sabaneta
Voqueron, sitio de
Sitio de Chinela
Sitio de La Culata
Ciénega de Coyobó
Jacob
“ciénega que llaman de”
Zanjones de Alemán
Zanjón de Morousa
Yaguaraona
Ranchos de los Dividives
Sabanas del Padre y de Carire
Paso Viejo de Palo Alto
Monte de Bulluriche
Playa del Olibo
Quebrada del Jayo
Sabana de los Carapachos
Los Sedritos
Río Casire
Sabana y resumidero de Guedes o Guedeo
Estacamento de Parajá
Sabanas de Quediches
El Rinconcito
Las Palmas
Monte de Cristóbal
“encontrado ganado muerto”
248
Topónimo
Observaciones
Paso de los Positos
La Palmita
Jaguey Largo
Zanjón Seco
Paso de Morosua
Paso de Los Chucos
Yaguaraguita
Resumidero del camino de Guedeo
“bacas muertas”
Las Punticas
La Majada
Monte de Casire
Sanjón de Barricoste
Los Lopes y Torongoy
Entrada de Araguan
Fuente: “ganado mayor muerto o robado” En: Libro de Cuentas de las Cofradías Mayores. 1812. f. 61-64.
Estas obras pías tenían un centro religioso y administrativo en el pueblo de Burere, el cual había sido erigido parroquialmente por el Obispo Martí en 1776 con el nombre de Parroquia de Nuestra Señora de las Mercedes. Así, dice el Decreto de Erección que:
“En la parte poniente del curato de esta ciudad (de Carora) se hallan situadas los parajes que nombran las cofradías de Burerito, Guedes, Hueso de Venado, Cadillar, el Venadito, Burere, la Sabaneta, Daguayure, la Redonda, Zaragosa, Laguinita, los Quediches y Boraure en que habiendo 606 personas de ambos sexos entre hombres y parbulos necesitados del pasto espiritual por la distancia de seis, nuebe, y quince leguas de esta ciudad a los referidos sitios”.634
Es ese centro poblado, Burere, el que hacía las veces de centro religioso y administrativo de las cofradías y sus haciendas. La iglesia parroquial de San Jorge se levantó en el sitio de Burerito “porque se hallaba casi en el centro del territorio, de diez leguas de oriente a poniente y doce de norte a sur...”635, lo que nos da una idea de la vastedad territorial de las haciendas de cofradías. Observemos el siguiente mapa:
634 Libro de Gobierno. 1765-1829. f. 42. La erección se llevó a efecto el 7 de agosto de 1776.
635 Perera, Ambrosio. Historia de la organización de pueblos antiguos de Venezuela. 1964. T. III. p. 197-198. Haciendo la respectiva conversión y tomando en cuenta que una “legua de Castilla” equivale a 5.572 mts nos dará el resultado siguiente: 55 Kms, de Este a Oeste; 66 Kms de Norte a Sur.
249
Mapa Nº 3
Erección de la Parroquia Burerito.
Límites aproximados.
14 de agosto de 1777
Fuente: Perera, Ambrosio. Historia de la Organización de Pueblos Antiguos de Venezuela. 1964. T. III.
pp. 197, 198.
Las Cofradías Mayores seguían funcionando a pesar del Decreto Real que las enajenó en 1804, tal como hemos visto más atrás, y la ausencia de una administración efectiva como la que se exigía un año después, leamos:
250
“El Provisor Vicario Gral Governador Arzobispal Francisco Oropeza Administrador de Rentas Publicas de la ciudad de Carora y hermano de algunas de las cofradías qe se beneran en ellas ante Ud con el mas sumiso respeto digo: qe estas son las del Santísimo Sacramento, Ntra Sra del Rosario, la Sta Vera Cruz, San Pedro, el Dulze Nombre de Jesus, San George, las Venditas Animas, San Dionisio, Jesus Nasareno y Sta Lucia y cada una de ellas tiene considerables fondos administrados por sus mayordomos (...) y haberse pasado muchos años sin haberse dado cuenta de su administración...”
Carora 18 de marzo de 1805636
El control administrativo era el problema recurrente de las cofradías y lo que en lo sucesivo habría de llevar al colapso a estas instituciones piadosas al perder sus posesiones de valor a mediados del siglo XIX y quedar, en consecuencia, reducidas a las meras actividades litúrgicas. Sin embargo, llegó hasta nuestras manos un bien llevado Libro de Cuentas de la Cofradía del Santísimo Sacramento por medio del cual haremos una reconstrucción del funcionamiento económico, técnico, así como el manejo de los recursos humanos de las haciendas de las cofradías.
Es bien conocida la enorme actividad económica que desarrolló la Iglesia católica colonial. Brito Figueroa dice que “un elemento que favoreció en sumo grado la formación de una masa de capital comercial y usuario: las actividades económicas de los conventos, iglesias y otras instituciones religiosas”.637 Más adelante agrega el mismo autor:
“La Iglesia, además de la propiedad territorial adquirida por vía de mercedes, donaciones, ocupaciones y composiciones, percibía una renta anual en proceso de incremento proveniente de los diezmos, primicias, diferentes tipos de bulas, obras pías, capellanías, etc; que tenían carácter espiritual, pero que funcionaban como formas de coerción extraeconómica y como tributos que se cobraban unos en dinero y otros sobre producción agropecuaria”.638
Cuando nos hallamos frente a las haciendas de cofradías caroreñas nos preguntamos de qué tipo de explotación agropecuaria se trata. El problema es complejo; sin embargo Brito
636 Libro Mayor de la Cofradía de las Animas. 1801-1869. f. 101.
637 Brito Figueroa, Federico. La estructura económica de Venezuela colonial. 1983. p. 251.
638 Ídem.
251
Figueroa nos dice que las distintas unidades sociales de producción del siglo XVIII y primera mitad del siglo XIX presentan las siguientes características que exponemos en forma resumida:
1º) “En la agricultura de plantación (...) los esclavos de origen africano y sus descendientes constituyen la fuerza productiva fundamental. 2º) La fuerza productiva de los esclavos fue sometida gradualmente a un nuevo tipo de relaciones de servidumbre y enfeudamiento, fenómeno que comenzó a manifestarse a partir de 1750-1770. 3º) Incipiente salarización, desarrollo de una estructura social de clases y castas todas en permanente contradicción. 4º) Riqueza territorial incorporada al patrimonio de una minoría. 5º) Contradicción económica fundamental esclavo y terrateniente esclavista se agudizó entre 1700-1750, pugnas desarrolladas por las distintas clases, castas y grupos oprimidos y se continúa desarrollando durante la lucha por la emancipación”.639
La clave para caracterizar nuestras haciendas de cofradías es, pues, la mano de obra esclava. El Obispo Martí calcula que entre 1776 y 1799 había en la Vicaría de Carora 585 esclavos, un 6% del total poblacional que era de 11.355 individuos,640 de entre los cuales había en las cofradías 83 esclavos y otras tantas esclavas.641 El canario Don Trinidad Franquis, mayordomo de las Cofradías mayores642 no acostumbraba anotar el número de esclavos bajo su responsabilidad, pero nos da este dato precioso:
639 Brito Figueroa. Historia económica y social de Venezuela. 1996. T. IV. p. 1152-1154.
640 Rojas, Reinaldo. Historia Social de la Región Barquisimeto en el Tiempo Histórico Colonial. 1995. p. 158.
641 Vila, Pablo. El Obispo Martí. 1980. p. 238.
642 Oropeza, Agustín. Crónicas históricas. 1996. p. 205. Este mayordomo ganaba 240 pesos por año o lo que es lo mismo 1680
pesos entre 1812 y 1819; fue gran devoto de la Virgen de La Candelaria, patrona de los isleños, para la cual organizaba
grandes bailes en Carora cada dos de febrero en el sector denominado El Calvario; La Candelaria era también la Patrona de
este barrio. CF. Ávila. Víctor Julio – Isaías Ávila. Barrios caroreños. 1995. p. 33.
252
Cuadro N° 45
Cofradías Mayores
Data de ganado mayor consumido para mantener esclavos. 1812-1819
Año
Número de reses
1812
16
1813
50
1814
53
1815
48
1816
44
1817
39
1818
29
1819
32
Total
311
Fuente: “Libro de Cuentas de las Cofradías mayores”. En: Libro mayor. 1812. f. 58, 181. O sea, un
promedio de 39 reses consumidas en un año y 3,23 reses consumidas por cada mes.
Quiere decir que los esclavos consumieron en esos 8 años el 12,23% del total de reses (2.542) que tenían las haciendas como promedio en esos años.25 Agreguemos otros consumos internos, en este caso el de los lácteos, veamos:
Cuadro N° 46
Cofradías Mayores
Data por consumo de queso en la “hazienda”. 1814-1819
Año
Cantidad
1814
12 arrobas, 8 libras
1815
5 “ , 21 “
1816
5 “ , 5 “
1817
5 “ , 1 “
1818
5 “ , 23 “
1819
8 “ , 13 “
Total
40 arrobas, 71 libras
Fuente: “Libro de Cuentas de las Cofradías mayores”. En: Libro mayor. 1812. f. 80. Lo que indica
que el queso consumido significó el 15.24% del total producido (269 arrobas) en la “hazienda”.
25 Cálculos propios.
253
El consumo de cabras y chivos entre 1812 y 1819 fue de 223 animales sacrificados para tal fin, o sea el 23.90% del total de ganados menores producidos (933 cabras y chivos) entre 1814-1819.
Los vegetales no podían faltar; así pues el consumo de plátanos en la hazienda fue entre 1814 y 1819 de 177 cargas con un valor de 200 pesos; en tanto que el consumo de maíz entre 1812 y 1819 ascendió a la cantidad de 360 fanegas y 8 almudes. Ahora bien veamos lo que se gastaba en la manutención de la mano de obra:
Cuadro N° 47
Cofradías mayores
Data de dinero consumido en la manutención
de esclavos y sirvientes 1812-1819
Años
Cantidad
1812
5 pesos, 2 reales
1813
9 “ , 6 “
1814
13 “ , 1 ½ “
1815
12 “ , 3 “
1816
13 “ , 2 ½ “
1817
13 “ , 1 ½ “
1818
11 “ , 7 ½ “
1819
13 “ , 9 ½ “
Totales
168 pesos, 4 reales
Fuente: “Libro de Cuentas de las Cofradías mayores”. En: Libro mayor. 1812. f. 169.
En tanto que en ropa se gastaron las cantidades que siguen:
Cuadro N° 48
Cofradías mayores
Data de dinero por costo de vestuario para la esclavitud y consertados 1812-1819
Años
Dinero
1812
32 pesos, 2 reales
1813
40 “ , ½ “
1814
46 “ , 7 ½ “
1815
64 “ , 1 “
254
Años
Dinero
1816
53 “ , 3 “
1817
46 “ , 7 “
1818
40 “ , 4 ½ “
1819
39 “ , ½ “
Total
363 pesos, 6 reales
Fuente: “Libro de Cuentas de las Cofradías mayores”. En: Libro mayor. 1812. f. 164.
La mano de obra era diversa e iba desde los llamados consertados y peones para las labores agrícolas, sabaneo y cuido de los animales; cada uno ganaba 24 pesos al año. Los jornaleros recibían 28 pesos y 7 reales al año por labores de labranza de maíz y en los platanales; en 1818 a 8 jornaleros se les pagó 20 pesos; en 1819 otros 35 jornaleros recibieron una paga de 162 pesos; también había los llamados peones arrieros, los que conducían ganados hasta “Truxillo”, Siquisique, Baragua, Maracaibo y Coro; de regreso de esta última llegaban con cargas de sal a lomos de mulas y acompañados de esclavos; la producción de quesos y la tenería necesitaban de este metaloide.
La infraestructura de estas unidades de producción comprendía unas cuantas casas, corrales, la iglesia de San Jorge y, lo que es muy significativo, contaban las “haziendas” con dos calabozos643 para mantener el orden interno, pues era frecuente en esos años convulsos que los esclavos huyeran a los montes o se unieran a las tropas independentistas.644 Los esclavos, dado su enorme valor, eran atendidos cuando enfermaban; entre 1813 y 1819 se gastaron 173 pesos en medicamentos y se pagó a Juan José Serrano y al “Lizenciado” Don Francisco Antonio Sanz para atenderlos. Los males que aquejaban a los esclavos eran: tullisiones, calenturas, ictericia; las medicinas con las que se les trataba eran:
643 “Libro de Cuentas de las Cofradías mayores”. En: Libro mayor. 1812. f. 183.
644 Reza el Libro Nº 9 de la Cofradía del Santísimo que “dos criados de la hazienda se incorporan a la rebolución, ellos eran Reyes y Juan de Jesús. Juan de Jesús fue castigado públicamente por el Capitán don Juan de los Reyes Bargas. Disiembre 31 de 1814” f. 84.
255
Cofradías Mayores
Data por medicamentos, alimento y asistencia
de esclavos enfermos. 1813-1819
“Una libra de Zarza (antiflamatorio), ruibarbo (purgante), azúcar, borrajas (sudorífico), culantro (expectorante, emenagogo), rosas (azafrán), maná (azucarado de eucalipto, expectorante, febrífugo), una onza de nitro (antivenérico), 2 frascos de aguardiente de caña, aceite de oliba (astrigente, cicatrizante), anís (aromático antiflatulento), inojo (aromático, condimento), sebada, grana (aromático), cocui (bebida de agave cocui), aceite de almendras (amargo), emolientes (relaja los tejidos), vomitivos, miel de abejas, quinina (alcaloide para las fiebres palúdicas).
Cuando nacía un esclavo (esclavo de vientre) se usaban los medicamentos que siguen:
Mansanilla (digestivo), aguardiente fuerte, miel de abejas, viscochos, aguardiente de cocui, triaca (opio, morfina, analgésico), alhusema (perfume, sahumerio), culantro (familia de las polipodiáceas. Expectorante, emenagogo: provoca la menstruación).”645
Cuando sucedía que un esclavo enfermo debía traerse a Carora: se destinaban “23 pesos que cobraron tres personas por la conducción del esclavo enfermo Sevastián Ferrer traido desde las cofradías”. “Una vez que murió el esclavo se gastaron seis pesos por el lienzo qe se le puso al cadaber, 4 y ½ pesos de aguardiente y Sena (cena) de los qe lo belaron”.646 “La dieta de los esclavos era excepcionalmente buena: carne de res, chivo, queso, gallina, chícharos, maíz, plátanos, caraotas, sal, leche, piña”.647 “También se proveía a los esclavos fresadas (sic), chinchorros, sombreros de palma, lienzo tejido, se compraba algodón en Boconó para el bestuario de los criados, chaquetas, botas y sapatos”.648 “Es notable y digno de mencionar que las criadas de las cofradías hilaban algodón y tejían lienzos para vestir a los esclavos”.649
645 Libro de cuentas de la Cofradía del santísimo Sacramento. 1812-1819. Nº 9. f. 157-182. Quedamos agradecidos por la ayuda que nos ofrecieron amablemente el Dr. Federico Arteta y el Prof. Carlos Giménez Lizardo docentes de la Cátedra Historia de la Medicina, Universidad Centroccidental Lisandro Alvarado de Barquisimeto. Agosto-Octubre de 2002.
646 Libro de comprovantes Vicaria. 1805-1810. f. 132.
647 Ibíd. f. 100v.
648 Ibíd. f. 60- 63- 64v.
649 Ibíd. f. 63-64v.
256
Ahora bien ¿qué impulsó a estos esclavos decidirse por ir tras la revolución? Seguramente porque estaban sometidos a un régimen de trabajo muy duro y que por otro lado conseguir la libertad era en extremo oneroso y difícil, tal como se verá en el cuadro que sigue:
Cuadro N° 49
Cofradías Mayores. Cargo caudales por libertad de esclavos. 1812-1817
Año
Cantidad esclavos
Valor
1812
01
294 pesos
1813
02
240 pesos
1817
01
290 pesos
Totales
04
824 pesos
Fuente: “Libro de Cuentas de las Cofradías mayores”. En: Libro mayor. 1812. f. 121
Debemos agregar que apenas el 5.93% de los débitos de capital de las Cofradías Mayores se destinaba a la asistencia de los esclavos, en tanto que el 10.08% iba al pago de la mano de obra libre y un desproporcionado 84.08% al pago y rentas de los curas y al Sacristán Mayor. Veamos:
Cuadro N° 50
Cofradías Mayores
Debe en el Capital. 1812-1819
Años
Pesos
Porcentajes
Conceptos
1813-1819
8.242
68.8%
Pagados a los venerables curas y capellanes de todas las cofradías
1813-1819
1.832
15.28%
Renta del Sacristán Mayor
1812-1819
1.016
8.48%
Salario de consertados, y jornaleros
1814-1819
192
1.6%
Pagamento de peones y arrieros
1813-1819
173
1.4%
Consumidos en medicinas, alimento y asistencia
1812-1819
363
3.0%
Costo por vestuario para la esclavitud y consertados
1812-1819
168
1.4%
Dinero consumido por la manutención de esclavos
Totales
11.986
100%
Fuente: “Libro de Cuentas de las Cofradías mayores”. En: Libro mayor. 1812. f. 148-156.
257
Como se verá en el Gráfico Nº 7 y con más precisión, un reducido grupo de sacerdotes, capellanes y el Sacristán Mayor consumían más de tres cuartas partes de los capitales que producían las haciendas.
De tal manera, existió en las haciendas de cofradías de Carora, ubicadas en Burere y sus alrededores, una estructurada organización productiva basada fundamentalmente en la mano de obra esclava, sin que ello significara que no hubiese otros tipos de trabajadores semi-serviles, peones y caporales.
No debe extrañarnos, entonces, que cuando estalla la Guerra de Emancipación tales haciendas se convirtieran en un objetivo militar muy estratégico. Pero sucedió que los administradores de estas ricas haciendas no tomaron partido por alguno de los bandos en pugna, sino que, por ejemplo, le suministraban ganado mayor al realista Don José Seballos quien atacó a los “ynsurgentes” en Bobare en octubre de 1813. “El 31 de octubre de 1816 se le entregaron 4 reses para el abasto de carnes a don Francisco Tomás Morales cuando pasó por esta ciudad; entre 1813 y 1819 proveyó de 71 caballos para las tropas del Rey dirigidas por “Reies Bargas” y Dn Vintila Navarro; e igualmente 38 caballos de el Potrero para los Patriotas; tampoco escaparon las haciendas a las tropelías y “envargos de la rebolución” (29 reses) en junio de 1814; en diciembre 31 de 1813 se entregaron 31 reses para sostener las tropas realistas de don Jose Xavier Alvares;”650 “así como también sucedió que 60 chivos fueron robados de resultas de la rebolución;”651 y no faltó que algunos de sus esclavos y peones se incorporaran a la “rebolución” en aquel terrible año de 1814.652
650 “Libro de cuentas”. Libro de la Cofradía del Santísimo Sacramento. 1812-1819. f. 69.
651 Ibíd. f. 73.
652 Ibíd. f. 84.
258
Gráfico N° 7
Cofradías Mayores. Debe en el Capital
1812-1819
Fuente: Libro de cuentas de las Cofradías Mayores. 1812. N° 9. f. 148-150.
El régimen esclavista estaba por estallar. Los negros Tare653 de Carora oyeron desde 1795 del alzamiento, inspirado en la insurrección de los negros haitianos de 1791, del esclavo José Leonardo Chirino cuando iban hasta Coro a llevar ganado y volver con cargas de sal para las haciendas de cofradías. Poco o casi nada pudo hacer don José María de Oropeza, Alcalde Primero y Mayordomo de la Cofradía del Sacramentado para evitar la fuga de los esclavos de las haciendas; a lo que se agregaba que desde el año anterior, 1813, “el vecindario de Carora andaba huyendo y ni siquiera había hermanos a quien citar tal como escribió Vicente Cabrales Notario en Carora 5 de agosto de 1813”.654 Los decretos revolucionarios sumergen en una terrible crisis a las haciendas. En 1816, 2 de junio, Bolívar emite el Decreto sobre libertad de esclavos y en 1821 el Congreso de Cúcuta abolió en tráfico de esclavos. En esos años los mayordomos de las 10 cofradías caroreñas “y que ha mucho
653 Libro de difuntos de la Yglesia Parroquial de Carora. 1804-1821. f. 105.
654 Libro de Donaciones de Ntra Sra del Rosario. 1790. f. 123.
68,80%
15,28%
1,40%
1,40%
3%
1,60%
8,48%
Pago de Curas y Capellanes / 68,80%
Renta del Sacristán Mayor / 15,28%
Asistencia esclavos enfermos / 1,40%
Mantención de esclavos 1,40%
Vestuario esclavitud y Consertados / 3,0%
Pagamento de peones y arrieros / 1,60%
Salario de Consertados y Jornaleros / 8,48%
259
fueron elegidos y no han rendido cuentas de los fondos que han llevado”655 agudizan la crisis; agreguemos que en 1828 el famoso “frayle” Idelfonso Aguinagalde como Capellán Mayor de las cofradías acusa la difícil situación e “informa de las faltas que cometen los mayordomos y lo decaída de rentas que está la cofradía de Ntra Sra del Rosario”.6559 Los mayordomos respondieron de diversas maneras al “frayle”que algunas décadas después iba a protagonizar la famosa maldición que lleva su nombre, de esta manera:
“El Sr (nótese que no se usa el “Don”) Alcalde Segundo Municipal y Mayordomo de la cofradía del Sacramento, Agustín Zubillaga, manifestó que su cofradía sólo redituaba 39 pesos anuales, los que son pocos fondos.
El mayordomo de la cofradía del Glorioso Mártir de San Dionisio, Sr José Alvarez que la cofradía a su cargo esta servida en todas sus obligaciones.
El Sr. José Ramón Riera, Regidor Municipal y mayordomo de Ntra Sra del Rosario quedó enterado de ello.
El Sr. José María Riera, Mayordomo de la Sta Beracruz quedó enterado de ello.
El Sr. José Mendoza, mayordomo de la cofradía del Niño Jesús quedó enterado de ello.
Sr. Manuel Morales, mayordomo de la Cofradía de Ntro Padre Jesús Nazareno dijo que su cofradía no reditua mas que 10 pesos y con eso y lo que se suple cumple con lo que puede.
Manuel Figueroa, mayordomo de la cofradía de Jesús en La Columna dijo que a su cofradía se le acabaron las rentas.
El mayordomo (?) de la cofradía de San Pedro no ha tenido con que hacer la fiesta de San Pedro.
Francisco Morillo, mayordomo de Sta Lucía de ello doy fee.
Carora 17 de mayo de 1828. Vicente Cabrales = Notario”656
El fraile Aguinagalde reprende duramente a los mayordomos. Sí, el fraile que acababa de sufrir en carne propia los efectos del Decreto de supresión de Conventos de 26 de abril de
655 “Informe del Sr. Francisco Oropeza del 4 de agosto de 1823”. En: Libro Mayor de la Cofradía de Las Animas. 1801-1869. f. 102v
655 Ibíd. f. 123.
656 Ibíd. f. 122v-126.
260
1822 (y que Bolívar ordenó restablecer el 10 de julio de 1828) recriminaba a los mayordomos caroreños que: “No se hacen misas por los hermanos difuntos. No se ha hecho una sola función como es notorio. No se cantan misas los sábados y a pesar de lo notable que ha sido esta falta en el pueblo se ha mirado con el mayor abandono sus cumplimientos”.657 Incuria y desdén entre los dirigentes de las obras pías caroreñas que seguramente provenían de la incertidumbre que supuso la aprobación en Bogotá, 1824, de la Ley del Patronato Gran Colombiano, documento el que, tras largos debates, sólo fue en 1833 cuando se impuso en Venezuela.658
De modo pues, que el proceso de nuestra Emancipación significó un profundo trastorno para la Iglesia católica venezolana que se extendió más allá de la disolución de la Gran Colombia. En nuestra ciudad de Carora fueron fracturadas las antiguas cofradías y sus haciendas abandonadas por sus esclavos y, en un proceso que se prolongará por décadas, sus extensas posesiones invadidas, tal y como veremos de seguido en el documento que presentamos:
Ordenes superiores para el arreglo de censos.
“...Nueve esclavos se fugaron de las cofradías, estan alzados en el monte sin reconocer autoridad que los gobierne, que las posesiones de tierras de propiedad de las cofradías, estan abandonadas y que por esta causa se han introducido en ellas barias personas qe las cultiban como suyas sin permiso alguno, y que de los capitales de los censos assi de las cofradías como de la yglesia se hallan bacantes unos estan perdidos, otros para perderse por qe se ignora quienes los censatarios y no hay quien cobre los Reditos.
Carora 11 de octubre de 1831”659
En este estado de abandono y destrucción, la ciudad de Carora se enfrentaba a un reto no menos difícil que el de haber conseguido a costa de un inmenso sacrificio la Independencia, es decir, asumir la vida republicana en libertad y, en consecuencia, reordenar la vida en sociedad bajo nuevas bases.
657 Ibíd. f. 123.
658 González Oropeza, Hermann. S.J. Iglesia y Estado en Venezuela. 1997. p. 123-129.
659 Libro Nº 4 de Capellanías. 1831. f. 78-79.
261
4. LA CRISIS DE LA IGLESIA CATOLICA VENEZOLANA, EL DESCENSO
DE “ENTRADAS” A LAS COFRADÍAS CAROREÑAS. 1830-1852
Caudillismo, latifundio, esclavitud y la desarticulación nacional son los dramas más resaltantes de la Venezuela posterior a 1830. Las oligarquías de distinto signo se apoyan en hombres providenciales como el General Páez para asegurar sus privilegios en aquel país pobre, ignorante y desarticulado que no llega al millón de habitantes. El caudillo de turno y los oligarcas del momento acallan al gran ausente de nuestra historia, el pueblo. Es durante el advenimiento de la llamada República Oligárquica con el general José Antonio Páez cuando comienzan a implantarse en Venezuela modelos ideológicos nuevos traídos de otras latitudes para ser colocados en una sociedad que cargaba con un peso muerto difícil de extirpar: la mentalidad colonial. Persisten los males de la colonia, el latifundio y la esclavitud; en tanto que las nuevas clases hegemónicas se abroquelan en los principios del liberalismo económico inglés, el gobierno republicano le quita a la Iglesia la potestad en el cobro de los diezmos. Después de prolongadas discusiones el Congreso aprueba en 1834 la terrible Ley del 10 de abril y que, según dice Brito Figueroa, “elimina las trabas de origen colonial que dificultan el desarrollo del capital usuario”.660 Comienza con Páez en la presidencia a construirse un ciudadano alejado del dogma y la impronta eclesial en una nueva sociabilidad basada en el sometimiento a la Ley Natural “para iniciar por el camino de la ciudadanía a los hombres que abandonan los campamentos, o que esperan en los pueblos asolados por la guerra la nueva época que se viene anunciando”.661 El gobierno crea un sistema escolar laico y los Colegios Nacionales, para ello destina los fondos de los conventos extinguidos por la ley republicana. La Iglesia católica por su parte, hubo de sufrir por efectos de unas ideas heredadas de la filosofía ilustrada: “una concepción subordinadora de la Iglesia al Estado”.662 Se temía que el gobierno se apoderara de los conventos y de sus bienes, ley que finalmente se aprobó el 2 de febrero
660 Brito Figueroa, Federico. Historia económica y social de Venezuela. T. IV. 1996. pp. 1935, 1936.
661 Pino Iturrieta, Elías. País archipiélago Venezuela, 1830-1858. 2001. p. 61.
662 González Oropeza, Hermann. Op cit. p. 223.
262
de 1837. “Había prisa de ejecutar el degüello de la vida religiosa”.663 Uno de los más activos anticlericalistas no es otro que el padre de Antonio Guzmán Blanco, Antonio Leocadio Guzmán. En efecto, desde 1848 comienza a sentirse el resentido anticlericalismo guzmancista, nos dice González Oropeza664. Se expulsa a los religiosos de San Felipe Neri y a los jesuitas en 1848, y en febrero de 1849, se prohíbe la entrada de religiosos extranjeros a la República. Venezuela es por aquellos años un nudo de contradicciones que son producto de la puja entre lo que muere y lo que nace; entre lo que permanece y lo que intentar imponerse.
Un proceso vivido en estos años nos llama la atención para los efectos de esta investigación: el regionalismo desintegrador, el aislamiento de los diversos núcleos de población, el recelo excluyente que como males deletéreos se entronizaron en Venezuela durante una centuria. Atrás quedó, como hemos visto, la vocación inclusiva de nuestras cofradías coloniales, corporaciones que recibían a gentes de los más diversos lugares, oficios y condición social: isleños, caraqueños, neogranadinos, sanfelipeños, corianos, trujillanos, valencianos, barquisimetanos; doctores, orfebres, esclavos, indios, militares, carpinteros, curas, ricos, pobres, mujeres y hombres, niños... Todos podían “entrar” a las hermandades caroreñas; atraídos por sus capacidades para honrar sus compromisos plenaron los folios de sus libros con sus nombres y apellidos venidos de cualquier parte: Andonegui, Asuaje, Gurrota, Cardona, Amaya, Bolívar, Ferro, Lovera, Nadal, Aristigueta, Arrieche, Tovar, Oropeza, Gordón... Todos tenían la seguridad en aquel siglo XVIII que de alguna manera al morir se le harían sus funciones religiosas para sacarlos del purgatorio. Después de la gran Guerra de Emancipación y como un reflejo fiel de la angustiosa etapa por la que pasaba el país, las Obras Pías caroreñas comenzaron de forma abrupta a vaciarse en riqueza y variedad social, para contraerse a lo mezquinamente parroquial y hundirse en un regionalismo esterilizante que abatió aquel cosmopolitismo que alrededor de la fe y la esperanza en la vida ultraterrena se había construido por tres largos siglos de vida colonial. El sentido de la palabra católico jamás lograría, como en la
663 Ibíd. p. 183.
664 Ibíd. p. 186.
263
Colonia, tener la abundosa interpretación que se le daba en el siglo XVIII venezolano, cuando hombres de la brumosa Irlanda, o del lejano Reino de Francia, o de la remota ciudad de Tunja mandaban anotar sus nombres en los flamantes y bien llevados libros de las cofradías caroreñas.
Es de esta manera como las obras pías de nuestro interés investigativo comienzan, en la tercera década del siglo XIX, a contraerse, a cantonalizarse al “entrar” en sus filas hombres y mujeres procedentes de la ciudad y de su entorno inmediato, la parroquia eclesiástica que les sirve de asiento y muy pocos de otros lugares de la República. Veamos los números:
Cuadro N° 51
Cofradía del Santísimo Sacramento
Hermanos que “entran”. 1837-1853
Años
Total de inscritos
Total de caroreños
1837
07
03
1838
08
05
1839
08
06
1840
07
05
1841
13
10
1842
09
07
1843
13
09
1844
06
03
1845
28
22
1846
13
08
1847
16
09
1848
02
02
1849
10
04
1850
12
08
1851
17
08
1852
43
25
212 (100%)
134 (63,83 %)
Fuente: Libro de la Cofradía del Santísimo Sacramento. 1837-1852. f. 114-126.
264
Pero lo que resulta más interesante es que de esos 134 cófrades caroreños que se afilian al Sacramentado, montan a 115 individuos los que pertenecen a la “godarria caroreña”, un gesto que deberá interpretarse como la asunción hegemónica de una clase social dominante sobre los asuntos religiosos. Veamos:
Cuadro N° 52
Cofradía del Santísimo Sacramento
Hermanos de la “godarria caroreña” que “entran”. 1837-1852
Apellidos
Cantidad
Porcentaje
Alvarez
32
15,0%
Perera
14
6,6%
Montesdeoca
14
6,6%
Oropeza
10
4,7%
Riera
13
6,1%
Herrera
07
3,3%
Silva
05
2,3%
Meléndez
04
1,8%
Aguinagalde
05
2,3%
Urrieta
02
0,9%
González
04
1,8%
Zubillaga
03
1,4%
Torres
02
0,9%
115
53,7%
Fuente: Libro de la Cofradía del Santísimo Sacramento. 1837-1852. f. 114-126.
La postración intelectual y la pobre formación educativa es sumamente notoria entre esos años de 1837 a 1852. De los 212 hermanos que se animaron a entrar a la cofradía Sacramentada al pagar 2 pesos, ¡apenas uno aparece con el título de bachiller!: el pbro br.
265
José Andrés Riera, cura de Yaritagua665. La esclavitud como pesado legado colonial sigue manifestándose, aunque en baja intensidad, pues en esos tres lustros sólo “entraron” a la hermandad 4 esclavas; ellas son las que siguen:
Cuadro N° 53
Cofradía del Santísimo Sacramento.
Esclavos que entran. 1837-1852
Fuente: Libro de la Cofradía del Santísimo Sacramento. 1837-1852. f. 121v-124.
Nótese que los dueños de las esclavas son conspicuos representantes de las clases dominantes y sus más connotados apellidos: Herrera, Perera, Riera. Y que además no aparecen esclavos del sexo masculino inscritos en la hermandad. ¿La razón?: los esclavos de este sexo habían escapado al control de sus amos y huido hacia el monte o al haberse unido a la revolución emancipadora.
De la misma manera la liturgia de las misas hubo de resentirse en aquellos años tan difíciles para la institución eclesial como para la sociedad en su conjunto. Así, entre 1837 y 1852 se realizaron apenas 24 misas para los difuntos, lo que representa un escaso 11.32% de efectividad de la cofradía, pues en estos tres lustros se habían registrado 212 “entradas” a esta obra pía. Veámoslo en el siguiente cuadro:
665 Libro de la Cofradía del Santísimo Sacramento. 1837-1852. f. 119v. La educación superior (secundaria) no se creó en Carora sino hasta 1855, cuado por iniciativa particular el doctor Ezequiel Contreras fundó el Colegio San Andrés, que se extinguió en 1858. Cf. Cortez Riera, Luis Eduardo. Del Colegio la Esperanza al Colegio Federal Carora 1890-1937. 1997. pp. 44-45.
Año
Nombre de la esclava
Observaciones
1848
Seledonia Tamayo
Esclava de Diego Herrera y Agustín Riera
1848
María del Rosario Perera
Esclava de Lázaro Perera
1851
Manuel Zubillaga
Esclava de Cecilia Perera
1852
Petrona Carrasco
Esclava de Andrés Riera
Total
4
266
Cuadro N° 54
Cofradía del Santísimo Sacramento
Misas a los hermanos difuntos. 1837-1852
Año
Total de hermanos
que entraron
Total de hermanos
difuntos
Porcentaje
de misas
1837
07
-
-
1838
08
-
-
1839
08
01
0,47%
1840
07
-
-
1841
13
01
0,47%
1842
09
-
-
1843
13
-
-
Año
Total de hermanos
que entraron
Total de hermanos
difuntos
Porcentaje
de misas
1844
06
01
0,47%
1845
28
05
2,35%
1846
13
01
0,47%
1847
16
01
0,47%
1848
02
02
0,94%
1849
08
01
0,47%
1850
12
04
1,88%
1851
17
02
0,94%
1852
43
05
2,35%
Total
210
24
11,28 %
Fuente. Libro de la Cofradía del Santísimo Sacramento. 1837-1852. f. 114-126.
¿Son las “entradas” a una cofradía un indicador del estado de prosperidad o de ruina de un conglomerado social? La respuesta no puede menos que ser afirmativa. Dice Taylor Rodríguez que. “el comercio caroreño se vio dramáticamente afectado por la Guerra de
267
Independencia y que el capital invertido en los pequeños comercios no superaba los 100 pesos”666 en aquellos años iniciales de nuestro proceso republicano. La “entrada” a una hermandad se elevaba a la suma de 2 pesos, un monto apreciablemente alto y que no estaba al alcance de una población miserable y pobre. Peor suerte que a la del Sacramentado le tocó vivir a la cofradía Jesús en La Columna y Glorioso Mártir San George en estos años, puesto que entre 1830 y 1856 sólo “entraron” dos personas como hermanos cuando venía de inscribir la apreciable cantidad de 32 cófrades en los duros años de la Guerra Magna (1811-1821), y hacer misa a 16 de sus hermanos difuntos.667
5. EL CATOLICISMO EN CARORA ENTRE 1853 Y 1870: LAS COFRADÍAS
DEL SANTÍSIMO SACRAMENTO, JESÚS EN LA COLUMNA
Y GLORIOSO MÁRTIR SAN GEORGE Y NUESTRA SEÑORA
DEL CARMEN
Estos 17 años que ahora nos ocupan son escenario de una continua conmoción y violencia en Venezuela; una estructura económica que hundía sus raíces en el régimen colonial, el latifundio y la clase oligárquica será -dice Brito Figueroa- el caldo de cultivo de los alzamientos campesinos de 1846-1847 y de la insurrección rural de 1863.668 La realidad venezolana no podía ser más desalentadora y angustiante para las clases pobres para quienes los cambios políticos no cuajaban en mejoras concretas. Un mar de fondo igualitarista y antioligárquico habría de conducir al país a una guerra movida por una aspiración elemental y llana a la justicia y la redención social que costaría la elevadísima suma de 350.000 víctimas entre 1859 y 1863, la Guerra Federal.669
Poco se conoce de lo que de esos turbulentos años aconteció en Carora; sólo se sabe lo que la historia tradicional era capaz de destacar: batallas, revueltas, personajes destacados,670 dejando de lado el turbión de acontecimientos vividos y sentidos por las mayorías. Una forma
666 Rodríguez García, Taylor. Historia económica y social de Carora siglo XIX. 1993. (mimeo).
667 Libro de acientos hnos. Cofradía de Jesús en La Columna y Glorioso Mártir San George. 1745-1947. f. 54-56v.
668 Brito Figueroa, Federico. Op cit. T. I. p. 281.
669 Conflicto armado que Brito Figueroa no vacila en calificar de guerra social, puesto que la aspiración de las masas anónimas y analfabetas no era otro que el de la igualdad y la igualación de clases, discurso burgués propalado en las páginas de El Venezolano, órgano de prensa que dirigía Antonio Leocadio Guzmán.
670 Oropeza Vásquez, Luis. La Maldición del fraile y otras evocaciones históricas. 1983.
268
de acercarnos al mundo de lo social ha sido por vía de la religiosidad y la forma en que fue asumida por los caroreños en aquellos terribles años de los cuales emergerá un país más atrasado, abatido y con menos libertad, pero que de algún modo eliminó algunos resabios de casta. Entre 1853 y 1870 la Jurisdicción cuenta entre 25.000 y 26.000 habitantes aproximadamente.671 En los libros de registros de defunciones de la Iglesia parroquial de San Juan Bautista se registran 2.409 defunciones entre 1853 y 1870.672
Como ya se ha visto atrás, las hermandades y cofradías han perdido sus posesiones territoriales; es decir, su base económica de sustento y que, entre tanto, sus actividades meramente litúrgicas están seriamente resentidas. En Visita Pastoral que realiza a Carora el Obispo Silvestre Guevara y Lira le expresan los caroreños que las 9 cofradías existentes en 1865 atraviesan por una precaria situación:
“= El derecho de entrada de hermanos que es uno de los ramos de ingresos más estables, siendo la mitad de los gastos que la cofradía hace por el hermano cuando muere, viene a ser causa permanente de atraso y de verdadera quiebra recibir doce reales y gastar tres pesos es á todas luces un negocio más que ruinoso i no podrían equilibrarse esos ramos de ingreso y egreso? Nosotros creemos que es y que esto sería muy ventajoso á los mismos hermanos pues así mejorarían las rentas y podrían atender a los sufragios por hermanos muertos de los cuales se carece hoi por falta de fondos.=”673
Estas dificultades ponen de relieve el ruinoso estado general de la situación económica de la población en la ciudad. Continúan manifestando los hermanos al Obispo Guevara y Lira que:
“= La falta de exactitud en los sufragios por los muertos es una circunstancias que disminuye las entradas, pues los hermanos entran con la esperanza de obtener en su muerte esos sufragios y sabiendo que una cofradía no cumple ese deber, no entraran en ellas. ¿No podría disponerse que las misas cantadas se dijesen rezadas siquiera, por el tiempo del presente malestar? Mejor nos parece
671 Podemos inferir estas sumas basándonos en los datos del censo de población de 1873 el cual arrojó un número de 28.776 personas en el Distrito Torres. Tomado de: Cunill Grau, Pedro. Geografía del poblamiento venezolano del siglo XIX. T. II. p. 1384 y Rojas, Reinaldo. La economía de Lara en cinco siglos. 1993. p. 163.
672 “Libro de Entierros 1850-1875”. Yglesia Parroquial de San Juan Bautista. Estas cifras nos ponen ante un promedio de 141,7 defunciones por año. Cálculos propios.
673 Libro de cofradía de Las Animas. 1801-1869. f. 138-140.
269
hacer algo que nada por las cofradías que alguna renta tienen todabía, irían pagando misas deban por adelante se aumentaría el deseo de pertenecer a ellas y habría ingresos.=”674
Todo esto no es más que el reflejo de la profunda crisis económica que vivía el país en aquellos años posteriores a la Guerra Federal, conflicto que hizo añicos la estructura productiva del país. Y aún estaba por desencadenarse aún otro conflicto, la Revolución Azul en 1868, cuando la anarquía se extendió por todo el país y la situación financiera llegó a ser angustiosa en una nación que estaba virtualmente acéfala por efecto de los graves enfrentamientos entre liberales y conservadores. En esos difíciles años que van de 1853 a 1870 “entraron” a la Cofradía del Sacramentado 682 hermanos de la manera siguiente:
Cuadro N° 55
Cofradía del Santísimo Sacramento
Hermanos que “entran” 1853-1870
(Distribución por sexos)
Año
Varones
Mujeres
Total
1853
23
16
39
1854
14
25
39
1855
14
19
33
1856
13
24
37
1857
15
28
43
1858
16
32
48
1859
12
16
28
1860
11
27
38
1861
15
25
40
1862
16
35
51
1863
15
19
34
1864
12
30
42
1865
25
24
49
1866
19
17
36
1867
13
11
24
1868
05
11
16
1869
19
25
44
1870
18
23
41
Totales
275 (40.03%)
407 (59,6%)
682(100%)
Fuente: Libro de la Cofradía del Santísimo Sacramento. 1853-1880. f. 1-27.
674 Ídem.
270
Como habrá podido observarse hay acá un notable descenso de las “entradas” a la hermandad en esos años (un promedio de 40,1 por año); pero lo que aún más destaca es la sensible baja de las adscripciones de hombres (40%) frente a las de las mujeres (60%), porcentajes que se constituyen en una vía para entender el estado de guerra e inseguridad permanente de estos años y que hacían de los varones objeto de la violencia, y en otros casos, de recluta forzada por parte de los bandos en conflicto. Pero veamos cómo se comportó la Cofradía del Sacramentado en el cumplimiento de los sufragios por los hermanos que fallecieron. Observemos los números en el siguiente cuadro:
Cuadro N° 56
Cofradías del Santísimo Sacramento
Misas hechas a hermanos difuntos. 1853-1870
Año
Total de hermanos
Hermanos difuntos con misas
1853
39
38
1854
39
35
1855
33
27
1856
37
35
1857
43
35
1858
48
46
1859
28
25
1860
38
28
1861
40
35
1862
51
45
1863
34
31
1864
42
35
1865
49
47
1866
36
33
1867
24
22
1868
16
07
1869
44
42
1870
41
38
Totales
682 (100%)
604 (88.56%)
Fuente: Libro de la Cofradía del Santísimo Sacramento. 1853-1880. f. 1-27.
Observamos que la hermandad hizo misas a 604 cófrades difuntos de los 682 que “entraron” en los años que van de 1853 a 1870. Pero en esos tres lustros estos hermanos no
271
entraron ya fallecidos, sino que estaban vivos (sólo 11 hermanos fueron inscritos ya muertos o en estado de gravedad en estos 17 años). Estas cifras no ponen ante la evidencia de una efectividad del 88,56% de la hermandad al cumplir sus compromisos con los difuntos. Pero esos hermanos no murieron en ese período (1853-1870), sino que se inscribieron entre esos dos años en la Cofradía del Sacramentado; su muerte sobrevendría después, por lo que creemos no es arriesgado decir que esta enorme efectividad la logró la hermandad en los años que van de 1870 a 1889,dos décadas en las cuales gobernaría el más declarado anticlericalista venezolano, el General Antonio Guzmán Blanco, período que concidió, paradojalmente, con la más corporativa reacción de la Iglesia católica caroreña y más señaladamente de sus hermandades y cofradías, frente a la política secularizadora y cientificista del Ilustre Americano.
No corrió igual suerte la cofradía Jesús en La Columna y Glorioso Mártir San George (fundada en 1745), puesto que en el período que nos ocupa apenas “entraron” a tal hermandad la escuálida cantidad de tres cófrades, de los cuales ninguno era del sexo masculino. Poca fortuna había tenido esta hermandad en el período que va desde 1800 hasta 1870, pues en estas siete décadas sólo se inscribieron 105 hermanos en sus libros.675
En las páginas que siguen podremos notar que la reacción antiguzmancista del catolicismo en Carora la protagonizaron las Cofradías del Sacramentado y una nueva hermandad que fue fundada en 1869, llamada Cofradía de Nuestra Señora del Carmen. Esta Cofradía se inició en y bajo las condiciones adversas de la llamada Revolución de los Azules, pero recibió un estímulo importantísimo porque en ese mismo año el Papa Pío IX convocaría a uno de los cónclaves más importantes en la historia del cristianismo: el Concilio Vaticano I, evento tras el cual la Iglesia experimentó un notable resurgimiento en América. Dice Chevalier que a partir del pontificado de Pío IX (1846-1878), el primer Papa que conoció personalmente el Nuevo Mundo, advertimos al parecer, en algunos países, los síntomas
675 Libro de la Cofradía Jesús en La Columna y Glorioso Mártir San George. 1745-1947. f. 75. Fue esta hermandad
próspera y multitudinaria en la época colonial, pues desde su fundación en 1745 hasta 1810 “entraron” como hermanos 924 cófrades; en tanto que en los años que van desde 1810 hasta 1947 apenas se inscribieron 190 personas; es decir el 83% de sus hermanos entraron durante la época colonial y sólo el 17% desde 1810 hasta su extinción cuando se inscribió el último cófrade, el Sr. Carlos Herrera Zubillaga.
272
precursores de una renovación más o menos vigorosa de la Iglesia en América676. El 03 de noviembre de 1869 fue “erigida la cofradía por piadosa petición de señoras” que elevaron al Arzobispo de Caracas, Silvestre Guevara y Lira. En Carora asesoró a este grupo de damas Monseñor Maximiano Hurtado; la lista de sus fundadoras y fundadores es la que sigue:
Cuadro N° 57
Cofradía Nuestra Señora del Carmen
Hermanos Mayores (fundadores). 1870
María de Los Angeles Silva de Riera
Petrona Alvarez de Alvarez
María de los Reyes Alvarez y Alvarez
Eufrosiana Alvarez
Obdulia Alvarez
Ysabel Perera de Montesdeoca
Zoila Meléndez de Curiel
María de los Dolores Gutiérrez
Dr. Jonás Alvarez
Lic. Lázaro Perera
María de la Concepción Zubillaga
Celia Montesdeoca
Andrea Montesdeoca Perera
Rosa Montesdeoca
Josefa Torres
María Oropeza
Ramona Alvarez
Ramón Perera Montesdeoca
Total
18
Fuente: “Hermanos Mayores”. Libro de la Cofradía Nuestra Señora del Carmen. 1870-1900. f. 10-21.
Como habrá podido observarse, los fundadores de esta hermandad pertenecen casi en su totalidad a la “godarria caroreña”, clase social que con rasgos de casta, ejerció en su ciudad una verdadera hegemonía ideológica y cultural en los siglos XIX y XX. Pero lo que
676 Chevalier, Francois. América Latina, de la Independencia a nuestros días. 1979. p. 341. Esta renovación de la Iglesia continuará con el Papa León XIII y su Encíclica Rerum Novarum (1891), la que impele a importantes formas de catolicismo social y que no son -dice Chevalier- mejor conocidos a través del continente. Véase así mismo: Scharz-Klaus. Los Concilios ecuménicos. Encrucijadas en la historia de la Iglesia. 1999. Jedin, Hubert. Manual de Historia de la Iglesia.
1986. T. VII. Y Dussel, Enrique D. Historia General de la Iglesia en América Latina. 1983. Tomo I/1.
273
aún llama más la atención es que la mayoría de los fundadores son mujeres de la “godarria caroreña”, (83,0%).
6.EL PROCESO DE LA ENDOGAMIA ENTRE LOS “GODOS DE CARORA”
VISTO A TRAVÉS DE LA COFRADÍA DEL SANTÍSIMO
SACRAMENTO. 1852-1870
Más atrás nos hemos referido al proceso de uniones matrimoniales entre los miembros de la clase de los “godos de Carora”, un fenómeno que visto desde el mirador de estas estructuras de solidaridad de base religiosa, las cofradías, nos hace concluir que fue un proceso más bien tardío, puesto que sólo pudimos observar un tímido arranque endogámico protagonizado por esta clase social que exhibe algunos rasgos de casta a fines del siglo XVIII. Este proceso se consolidó, ya lo sabemos a fines del régimen colonial677 en ciudades como San Carlos, Coro, El Tocuyo, Barquisimeto, Cumaná, Barcelona, Trujillo, Maracaibo y Caracas.678
Pero si nos atenemos a las fuentes históricas que venimos trabajando, la evolución del fenómeno tendrá su fase de afianzamiento en Carora, no en el siglo XVIII, como sucedió en el resto de las ciudades venezolanas, sino en los primeros tercios del siglo XIX.679 Esto merece una explicación. Conspiró a su favor el aislamiento geográfico y la lejanía del mar, lo que contribuyó a crear acá un cierto orgullo del aislamiento entre aquellos hombre y mujeres que llegaron en su mayoría a la ciudad en los siglos XVII y XVIII procedentes de una España que entre los siglos XVI y XVII se retrotrae al sistema de las castas680. En el Occidente europeo el anacronismo español permanece. Las conmociones sociales tampoco afectaron seriamente a este estrato social, puesto que la Guerra de Emancipación no resultó en una matanza colectiva de godos en los trágicos sucesos del 23 de marzo de 1812 cuando
677 Brito Figueroa, Federico. Historia Social y Económica de Venezuela. 1996. T. I. p. 170.
678 Vallenilla Lanz, Laureano. Disgregación e integración. 1984. pp. 191-192.
679 A pesar de su formación positivista un tanto tardía, Ambrosio Perera, (1904) no puso mayor énfasis o casi omitió la datación cronológica de los actores individuales que aparecen en su monumental trabajo Historial genealógico de familias caroreñas. 1967. 2 vols, por lo que consideramos que los Libros de Cofradías caroreñas han resultado una magnífica fuente de información cronológica para diseccionar en sus orígenes y evolución esta singularidad social caroreña que persiste aún en el tiempo presente.
680 Vilar, Pierre. Iniciación al vocabulario del análisis histórico. 1981. p. 117.
274
Monteverde, valiéndose del indio Reyes Vargas, entró a saco en la ciudad; lo que no ocurrió tampoco en una segunda oportunidad, en agosto de 1814, cuando el realista Listerri ordenó el saqueo de la ciudad y sus campos. Los partidarios del Rey lo saludaron con repiques de campanas y aclamaciones de vivas a don Fernando VII.681 Es más, los vecinos principales pudieron elevar más tarde ante las autoridades una acusación contra las tropelías de Listerri.682 Otro tanto sucedió entre 1859 y 1963 durante la guerra social de la Federación, cuando la ciudad fue tomada,683 pero como se observará más adelante la “godarria caroreña” no fue diezmada por el furor tan igualitario como antioligárquico de la guerra social de la Federación.
Hechas estas consideraciones pasemos a los números, pues “la historia de las actitudes y de las prácticas religiosas se vuelve cuantitativa, o más precisamente serial, y organiza la evolución de los “indicadores” que selecciona, o que se le ofrecen”.684 Empecemos a decir que la del Sacramentado fue una hermandad que inscribió 682 cófrades en este período de los cuales pertenecen a la godarria los siguientes:
Cuadro N° 58
Cofradía del Santísimo Sacramento
Hermanos de la godarria caroreña que entran. 1853-1870
Año
Total de hermanos
Total de Godos
1853
39
22
1854
39
21
1855
33
10
1856
37
16
1857
43
19
1858
48
18
1859
28
08
681 Oropeza Vásquez, Luis. La maldición del fraile y otras evocaciones históricas. 1983. pp. 129 y sgtes.
682 Ibíd. p. 131. Estos declarantes, nos dice Oropeza Vásquez, eran: Vicente Cabrales, don Jose María Riera, don Cristóbal Morales, don José María Oropeza y don Juan Jose Santeliz. p. 132
683 El 19 de abril de 1862 un tal Manuel Torres escribió: “He recibido del Sr. Flavio Herrera mayordomo de Ntra Sra del Rosario y Soledad de María Santísima 18 reales para pagar los peones que cargaron los pasos de la procesión (...) dichos peones se pagaron todos a real (...) razón de que este año no se hizo el depocito del Sto Sepulcro pr haber impedido las trincheras que han formado por los trastornos políticos el pase de las proseciones...” Libro de la Cofradía de Las Benditas Animas del Purgatorio. 1846. f. 31.
684 Vovelle, Michel. Ideologías y mentalidades. 1985. p. 28.
275
Año
Total de hermanos
Total de Godos
1860
38
12
1861
40
11
1862
51
16
1863
34
16
1864
42
12
1865
49
21
1866
36
11
1867
24
08
1868
16
03
1869
44
16
1870
41
18
Totales
682 (100%)
257 (38%)
Fuente: Libro Nº 10 de la Cofradía del Santísimo Sacramento. 1853-1870. f. 3-26.
Obsérvese el notable predominio de las personas que pertenecen a la godarria, el cual asciende al impresionante porcentaje del 38% del total de hermanos. El régimen de gobierno republicano no significó una apertura social de estas obras pías; al contrario, todo supone que esta clase social se abroqueló con firmeza en estas estructuras de solidaridad de base religiosa por lo menos hasta la llegada al gobierno del anticlerical Presidente General Antonio Guzmán Blanco, ocasión en la que las clases populares plenaron con sus nombres los libros de cofradías. Veamos a continuación las cifras:
276
Cuadro N° 59
Cofradía del Santísimo Sacramento
Hermanos de la godarria caroreña que “entran”. 1853-1870
A ñ o s y c a n t i d a d e n q u e “ e n t r a n ”
A p e l l i d o s
1853
1854
1855
1856
1857
1858
1859
1860
1861
1862
1863
1864
1865
1866
1867
1868
1869
1870
T o t a l
Alvarez Gutierrez
1
1
Alvarez
1
1
3
5
1
3
4
2
1
3
1
3
3
31
Alvarez Alvarez
1
1
2
1
2
7
Alvarez Franco
1
1
1
5
1
9
Alvarez Yndave
2
1
3
Alvarez Oropeza
1
1
2
1
4
9
Alvarez Silva
1
1
2
Alvarez Torres
1
1
Alvarez Montesdeoca
1
2
1
4
Alvarez Montesdeoca Montesdeoca
1
1
Alvarez Silva Riera
1
1
Alvarez Zubillaga
1
1
2
Alvarez Meléndez
1
1
Aguinagalde
1
1
2
Curiel
1
1
González
1
1
1
3
6
González Alvarez
1
1
2
Sub-total
83
277
A ñ o s y c a n t i d a d e n q u e “ e n t r a n ”
A p e l l i d o s
1853
1854
1855
1856
1857
1858
1859
1860
1861
1862
1863
1864
1865
1866
1867
1868
1869
1870
T o t a l
González Gutiérrez
1
2
3
Gutierrez
1
1
1
3
Gutierrez González
1
1
Gutierrez Alvarez
1
1
Gutierres Silva
1
1
Gutierrez Meléndez
1
1
2
Carmona
1
1
1
1
1
2
7
Herrera
1
1
1
1
1
5
Herrera Meléndez
1
1
2
Herrera Curiel
1
1
Meléndez
1
1
1
1
1
1
3
1
10
Meléndez Meléndez
2
2
Meléndez Riera
1
1
Meléndez Gutiérrez
1
1
Meléndez Torres
1
1
Meléndez Oropeza
1
1
Montesdeoca
1
2
1
1
2
7
Montesdeoca Montedeoca
1
1
1
3
Montesdeoca Yndave
2
2
4
Montesdeoca Alvarez
2
2
1
1
3
9
Montesdeoca Zubillaga
3
1
1
1
6
Montesdeoca Perera
1
1
1
1
1
5
Sub-total
76
278
A ñ o s y c a n t i d a d e n q u e “ e n t r a n ”
A p e l l i d o s
1853
1854
1855
1856
1857
1858
1859
1860
1861
1862
1863
1864
1865
1866
1867
1868
1869
1870
T o t a l
Oropeza
5
1
3
1
1
1
2
14
Oropeza Meléndez
1
1
1
3
Oropeza Riera
2
1
3
Oropeza Alvarez
2
1
1
1
1
6
Oropeza Oropeza
1
1
Oropeza Herrera
1
1
Perera
1
1
2
2
1
2
9
Perera Perera
1
1
Perera Montedeoca
1
1
2
4
Perera Alvarez
2
1
1
1
1
6
Perera Zubillaga
1
1
Riera
1
1
1
1
1
5
Riera Silva
1
1
1
1
1
1
1
1
8
Riera Alvarez
1
1
Riera Aguinagalde
2
1
3
Riera Gutierrez
1
1
Riera Gutierrez Alvarez
1
1
Riera Perera Montesdeoca
1
1
Silva
2
1
1
1
5
Silva Andueza
1
1
1
1
1
2
1
8
Silva Riera
2
2
Silva Oropeza
1
1
2
Torres
1
1
1
1
1
1
1
7
Sub-total
93
279
Fuente: Libro Nº 10 de la Cofradía del Santísimo Sacramento. 1853-1870. f. 3-26.
A ñ o s y c a n t i d a d e n q u e “ e n t r a n ”
A p e l l i d o s
1853
1854
1855
1856
1857
1858
1859
1860
1861
1862
1863
1864
1865
1866
1867
1868
1869
1870
T o t a l
Yépez
1
1
1
3
Urrieta
1
1
Zubillaga
2
3
2
1
8
Zubilllaga Perera
1
1
Zubillaga Herrera Perera
1
1
Totales por columnas
21
21
10
15
20
19
07
13
14
14
17
12
28
08
08
05
17
17
Total General
266
280
No es nuestro propósito el reducir a simples cifras este interesante y singular proceso de la endogamia entre los “godos de Carora”; recordemos que ellos son seres de carne y hueso, dotados de algunas particularidades y que si hemos de alguna manera cosificado la exposición, ello obedece a que debemos trabajar en obsequio de la necesaria concisión. De todas formas resulta importante e imprescindible nombrar, hacer mención de algunos personajes destacados que aparecen en los Libros de la cofradía en estos turbulentos años de nuestra vida independiente, como veremos de seguido.
En 1853, un año antes de que la Cámara de Representantes aboliera por inmensa mayoría la esclavitud (16 de marzo de 1854) aparece inscrito el último esclavo en la hermandad del Sacramentado. ¿Su nombre? Juan Antonio ¡Oropeza! esclavo de Concepción Torres, a quien se le hizo misa al morir.685 Ya hablaremos del polémico mayordomo José Paulino Guerrero, quien al morir dejó en posesión de sus herederos las ricas tierras de las haciendas de Cofradías. No se le hizo misa al fallecer; se había hecho cófrade en 1854.686 Cuadro años después, en 1858, “entró” como hermano el Dr. Ezequiel Contreras. Había sido discípulo del fraile Ildefonso Aguinagalde en su Cátedra de latinidad, médico egresado de la Universidad de Caracas, miembro de la Convención de Valencia y quien en 1865 fundaría el Colegio (de secundaria) de San Andrés. Se le hizo misa al morir.687
Una gota de sangre extraña a Carora y sus tradiciones fue el haber recibido en la fe católica a don Jacobo Haím Curiel, en 1862, judío sefardita que huía de los motines antijudíos de Coro y que formaría acá una larga progenie católica. Se le hizo misa al morir.688 Otro personaje destacado fue quien acumuló la “primera riqueza entonces del Distrito”, don Andrés Tiberio Alvarez,689 factor esencial en la fundación del Colegio La Esperanza de Carora, el 1º de mayo de 1890.690 Se le hizo misa al morir; se había hecho
685 Libro Nº 10 de la Cofradía del Santísimo Sacramento. 1853-1870. f. 2.
686 Ibíd. f. 4.
687 Cf. Cortés Riera, Luis. Del Colegio La Esperanza al Colegio Federal Carora 1890-1937. 1997. p. 44 y Oropeza Vásquez, Luis. Op cit. p. 41.
688 Ibíd. f. 14.
689 Cortés Riera. Ibíd. Cap. III.
690 Libro de la Cofradía del Santísimo Sacramento. 1853-1870. f. 18.
281
hermano en 1864. Fue médico y escritor el Dr. Andrés Riera Silva, colaboró con el Dr. Ramón Pompilio Oropeza en la fundación del Colegio La Esperanza en 1890.691 Colaborador del Diccionario del Estado Lara de Telasco Mc Pherson. Se le hizo misa al morir.692
Pero fue el Dr. Ildefonso Riera Aguinagalde el personaje de mayor relevancia nacional que “entró” a la hermandad (5-3-1865). Resulta ocioso contraer en unas pocas líneas tan importante y destacado caroreño. Se le considera con justicia como un adelantado en Venezuela y América Latina de la democracia cristiana, fue celebré su polémica doctrinaria con Cecilio Acosta en torno a la influencia de las revoluciones en la marcha de las transformaciones y el progreso de los pueblos.693 Se le hizo misa al morir.694 En este mismo año de 1865 “entró” a la obra pía del Sacramentado (en 22 de septiembre) el joven Federico Carmona, quien cuatro décadas más tarde habría de fundar el diario El Impulso (1º de enero de 1904), constituyéndose en el presente en un órgano de prensa de los más antiguos del país. Se le hizo misa al morir.695 El Colegio particular La Esperanza contó entre sus benefactores-fundadores al Sr. Amenodo Riera,696 rico factor del comercio y quien se hizo hermano del Sacramentado en 18 de abril de 1867. Se le hizo misa al morir.697 La comunidad sefardí coriana se instaló en Carora durante el siglo XIX y muy pronto se convirtió al catolicismo como una pauta social respaldada por la confesionalidad sociológicamente dominante del cuerpo social,698 los “godos de Carora”. Veamos sus nombres asentados en los Libros de la Cofradía:
691 Cortés Riera. Ibíd. p. 60.
692 Libro de la Cofradía del Santísimo Sacramento. 1853-1870. f. 19.
693 Cf. Oropeza Vásquez, Luis. Ildefonso Riera Aguinagalde. Ideas democristianas y luchas del escritor. 1991. Picón Salas, Mariano. Comprensión de Venezuela. 1987. p. 9 y del mismo autor: Formación y proceso de la literatura venezolana. 1984. pp. 110, 111. Rojas, Reinaldo. “Ildefonso Riera Aguinagalde: liberalismo y cristianismo en Venezuela. Siglo XIX”. En: Revista Universitaria de ciencias del hombre. 1990. pp. 43-62.
694 Ibíd. f. 18. Riera Aguinagalde falleció en París en 1882. Sus restos han tratado de ser repatriados en varias oportunidades, sin lograrlo. Chío Zubillaga se movilizó en ese sentido. En 1982 la Sociedad Amigos de la Cultura, organización a la que pertenecían Gerardo Pérez, Haydée y Alejandro Barrios, Luis Ruiz, José Numa Rojas, Frayma Alvarez, María Elena Ávila y quien escribe, entre otros, en ocasión del Centenario de su muerte hicieron diligencias, las que no llegaron a feliz término por estar los restos del Dr. Riera Aguinagalde en fosa común.
695 Ibíd. f. 19v
696 Cortés Riera. Ídem.
697 Libro de la Cofradía del Santísimo Sacramento. 1853-1870. f. 21v.
698 Véase González Montes, Adolfo. “La conversión como fenómeno religioso”. En: Moscovici, Serge y otros. La influencia social inconsciente. 1991. pp. 321 y sgtes.
282
Cuadro N° 60
Cofradía del Santísimo Sacramento
Hermanos de ascendencia judía que “entran” 1853-1878
Año
Nombres y Apellidos
1853
Zoila Rosa Mármol Herrera
1859
José Antonio Mármol
1862
Jacobo Haím Curiel
Atala Blanch y Alvarez
1863
Isaac De Lima
1872
Julio Mármol Herrera
1875
Augusta Sara Curiel
1878
Jacobo José Curiel Meléndez
Total
8
Fuente: Libro de la Cofradía del Santísimo Sacramento. 1853-1870. f. 3-65v.
Los hebreos y sus descendientes fueron y han sido unos eficaces intermediarios culturales entre las clases altas y las bajas como asistentes sociales: farmaceutas y médicos (Jacobo, José Elías, Jacobito, Salomón Curiel Bravo) el sacerdote escolapio Carlos Enrique Curiel Herrera (1960). Intermediarios culturales lo fueron igualmente José Antonio y Julio Mármol Herrera, “demiurgos del mundo social”,620 puesto que trajeron en 1875 la imprenta a la ciudad en la cual se imprimió el primer periódico caroreño: La Patria (1875).
El siglo XIX fue; sin embargo, pobre en talento y relevancia cultural, pues si comparamos en número los doctores, abogados, médicos, sacerdotes, bachilleres, músicos y licenciados del siglo XVIII con los del siglo XIX, caeremos en cuenta que aquel último siglo colonial fue más rico y variado en formación intelectual y valores que nuestro magro y devastado siglo XIX.
La existencia soterrada, casi colonial de Carora en el siglo XIX, fue entonces lo que contribuyó a darle forma a esa singularidad social “los godos” que exhibe aún la ciudad en el tiempo presente. Hay quienes la han llamado con razón “refugio de la hispanidad”. Con todo lo que de tradicional hayan sido los godos, ellos, sin embargo, han asumido recientemente
620 Vovelle, Michel. Ideologías y mentalidades. 1985. pp. 164.
283
audaces e innovadoras técnicas agropecuarias y comerciales: el ganado tipo Carora, la agricultura intensiva, centrales azucareros, inseminación artificial, entidades bancarias y de seguros, colegios particulares, equipos de béisbol. La electricidad, el automóvil, los teléfonos y el alambre de púas fueron las herramientas que introdujeron, propiciándoles condiciones de vida más favorables que a otros grupos sociales para montar sus haciendas y empresas al amparo de un cuerpo jurídico y a unas relaciones con el poder que les ha sido sumamente ventajosas.621 En la dialéctica tradición-modernidad han asumido una especie de conservadurismo avanzado622 que se sustenta en unas relaciones excepcionalmente firmes con la Iglesia y con el poder del elemento dinamizador por autonomasia de la economía en Venezuela, el Estado, factores que explican su compactación social y su éxito en el mundo de los negocios.
7. EL PROCESO DE LA ENDOGAMIA ENTRE LOS GODOS DE CARORA
VISTO DESDE LAS COFRADÍAS Y HERMANDADES CAROREÑAS
DURANTE EL SIGLO XIX
Más atrás habíamos adelantado un análisis de uno de los rasgos más distintivos de las clases dominantes caroreñas, es decir, el intenso proceso de uniones matrimoniales entre los miembros de la llamada godarria caroreña, proceso que habíamos prometido analizar con más precisión y detalle en el siglo XIX, por ser esta centuria la que va a ser testigo excepcional del tardío fenómeno social caroreño. Vale decir que la conformación de este sentido de casta de raíz mantuana se efectuó en el resto de el país en el siglo XVIII, en tanto que en Carora es un fenómeno que, como veremos, se acentúa y toma cuerpo en la décimo novena centuria. Esta cerrazón social caroreña -que aún existe-, se caracteriza porque incorpora varios rasgos que le dan pertinencia a este estrato social minoritario y hegemónico: el primero es el origen peninsular o canario de sus miembros, lo que hizo exclamar a Mariano
621 En 1899 y a su paso por Carora recibió el General Cipriano Castro el apoyo de los godos de Carora; el Dr. José María Riera,
jefe del “mochismo”, tras manifestarle su adhesión a Hernández, empero le dio su respaldo al general andino. En el Distrito
Torres el régimen gomecista contó con un grueso número de áulicos entre comerciantes y propietarios, lo que se repitió de
semejante manera después del golpe contra el presidente Gallegos en 1948.
622 Chevalier, Francoise. América Latina de la Independencia a nuestros días. 1979. p. 273 y sgtes.
284
Picón Salas que Carora es una ciudad de firme estirpe española,623 y que, agrega nuestro historiador de la cultura:
“En Carora se formó -como en pocas ciudades de Venezuela- algo que muy lícitamente se pudo llamar una aristocracia, celosa de su comarca y de su cultivo espiritual. Gente raigalmente atada al paisaje venezolano por esos alfileres de energía y recidumbre con que atraviesan el pellejo de su tierra viril los verticales cardones. Esas casas caroreñas de anchurosos patios – un poco conventos y un poco fortalezas – eran regidas por recios y austeros pater-familias. Albergaban una aristocracia, desde el punto de vista en que la primacía social puede ser defendida: “como rango que les impone el deber de respetarse a sí mismas, de tener conciencia de sí mismas y también de someterse a la más dura crianza y, en ocasiones, de afrontar la muerte”, según la clásica definición de Spengler”.624
El segundo rasgo ya está contenido en el juicio de Picón Salas, ésto es, su concentrada religiosidad en torno a la catolicidad hispánica e insular canaria. La noción de pureza tiene -nos advierte Octavio Paz-, un componente religioso, lo que nos conduce a los elementos psíquicos de la exclusión por la casta.
A comienzos del siglo pasado, decía Juan Carmona, que a Carora se le juzgaba como una ciudad “huraña y cerrada, ciudad esquiva, cuando aún era difícil que pudieran permanecer en ella, personas extrañas a sus tradiciones seculares”.625 Perera, quien nació en 1904, ha dicho que en su infancia “conoció las postrimerías de este estado de cosas”, habría de equivocarse rotundamente. Todavía en 1953 debieron de enfrentar los sacerdotes escolapios españoles la negativa de los godos a permitir que en sus bancos y reclinatorios de la iglesia de San Juan se sentasen allí gentes que no tuviesen apellidos mantuanos, los que estaban grabados en la madera como para que aquello no sucediese.626 Y fue finalmente, en 1969, en ocasión de los trabajos de reconstrucción del templo cuando fueron removidos estos polémicos muebles, de los que se desconoce su paradero. Sabemos que la Iglesia Parroquial
623 Picón Salas, Mariano. Comprensión de Venezuela. 1987. p. 14.
624 Ibíd. p. 195. De no haber fallecido prematuramente, don Mariano se hubiese sorprendido al ver que la “godarria de Carora” no sólo no se ha desvanecido, como le ha pasado en cierto modo a la tocuyana o a la barquisimetana, sino que se mantiene hoy, al comenzar el siglo XXI, como una representación mental de larga duración.
625 Carmona, Juan. Nuestra Carora del 900. 1968. p. 12.
626 Información suministrada por el Lic. en Historia y Cronista de la ciudad de Carora Prof. Alejandro Barrios Piña. Agosto 24 de 2001.
285
de San Juan contaba a mediados del siglo pasado con 75 bancos, de los cuales 50 “eran de la Iglesia” y otros 25 eran particulares627, lo que es lo mismo decir que el 33% de tales muebles tenían dueños y, en consecuencia sólo sus propietarios tenían el derecho a usarlos. Pero hay aún más: es el hecho de que los 25 muebles de uso particular estaban colocados en las adyacencias del Altar Mayor, como simbolizando628 que sus ocupantes están más cerca de Dios que el resto de los mortales. Es evidente que en este particular no se expresó la oposición derecha (los buenos), izquierda (los malos); sino la oposición interior (la casta hegemónica y de raigambre hispánica/exterior (las clases inferiores, de piel morena). No hay lugar de encuentro más importante entre el hombre biológico y el hombre social que el espacio.629
Ahora bien, pasemos a analizar el proceso de la endogamia entre los “godos de Carora” a comienzos del siglo antepasado sirviéndonos para ello de una fuente indirecta, los libros de cofradías.630
Comencemos dándole un cierto plan a la exposición. En primer lugar el orden alfabético que nos permitirá establecer la intensidad o debilidad endogámica experimentada por cada apellido u onomástico. Así, debemos empezar por el vascongado apellido colonial asentado en la ciudad del Portillo: los Aguinagalde, apellido que en ese tiempo estaba en trance de desaparecer, pese a que su linaje se había iniciado en Carora en 1790, año en que llegó a la ciudad don Vicente como Administrador de la Real Hacienda y Síndico del convento franciscano. Antes de radicarse acá, había estado al servicio de la Real Compañía Guipuzcoana en Guanare.631 Veamos:
627 Libro de Gobierno de la Iglesia Parroquial de San Juan Bautista del Portillo de Carora .1948-1954. Nº 6. Inventario de la Iglesia Parroquial de San Juan Bautista del Portillo de Carora verificado en enero de 1952. f. 110. Michel Vovelle Ideología y mentalidades. 1985. p. 217. Nos dice: “El inventario y luego el análisis del mobiliario religioso dentro del espacio sagrado de la iglesia, o más ampliamente de la parroquia constituyen (...) un soporte para el análisis de los rostros sucesivos de la religión ...”
628 Le Goff nos advierte que la tendencia al simbolismo es más propia del cristianismo que de otras religiones. Cf. De este autor
Lo maravilloso y lo cotidiano en el Occidente medieval. 1991. p. 17.
629 Ibíd. pp. 42, 43.
630 El gran mérito de haber echado las bases de los estudios genealógicos en Carora se debe al doctor Ambrosio Perera. Su Historial genealógico de familias caroreñas. (1933 y 1967) no ha dejado de ser un referente para nuestra investigación, sólo que nuestro esfuerzo se direcciona en el afán de establecer una correlación entre la endogamia como expresión de una hegemonía social por un lado y la fidelidad religiosa de este grupo social minoritario y excluyente, por el otro.
631 Perera, Ambrosio. Historial genealógico de las familias caroreñas. 1967. T.I. p. 281.
286
Cuadro N° 61
Cofradía del Santísimo Sacramento
Hermanos de apellido Aguinagalde que “entran”
1837-1852
Año
Nombre
Observaciones
1842
Francisca Aguinagalde
María del Carmen Aguinagalde
1850
Dionisia Aguinagalde
Ygnacia Aguinagalde
1851
Juan Bautista Aguinagalde
Total
5
Fuente: Libro de la Cofradía del Santísimo Sacramento. 1837-1852. f. 114-126.
A este sonoro apellido pertenecen el Pbro. Pedro María Aguinagalde, el fraile Ildefonso Aguinagalde, el Cap. Martín María Aguinagalde, asesinado en funciones de Gobernador de la Provincia de Barquisimeto en 1854.
Seguidamente analicemos el abundoso apellido Alvarez, originario de Usagre, Castilla y que fundara en la ciudad don Salvador en 1628. Se trata probablemente del apellido más extendido en el Estado Lara, nos dice Perera. Sus más connotados representantes son el Alférez Mayor Juan Alvarez Franco, el Coronel Andrés María Alvarez, don Francisco Manuel Alvarez, el Lic. Rafael Antonio Alvarez, el Dr. Jonás Alvarez y el Dr. Julio Segundo Alvarez. Es necesario hacer notar que los Alvarez se mezclaron con gran parte de los apellidos de los “godos de Carora” tal como lo veremos más adelante, en tanto veamos quiénes son los Alvarez con ése solo apellido:
287
Cuadro N° 62
Cofradía del Santísimo Sacramento
Hermanos de apellido Alvarez que “entran”
1837-1852
Año
Nombre
1837
Jose Lorenzo Alvarez
1840
Dolores Alvarez
1841
Teresa Alvarez
1842
Trinidad Alvarez
1844
Ysabel L. Alvarez
1845
Francisco Manuel Alvarez
Antolín Alvarez
1846
Leandro Alvarez
1847
Mercedes Alvarez
Total
9
Fuente: Libro de la Cofradía del Santísimo Sacramento. 1837-1852. f. 114-126.
Estas 9 personas de apellido Alvarez constituyen el 6,6% del total de hermanos del Sacramentado en ese período; y representan el 13% del total de los “godos” de la cofradía. Pero los Alvarez que se mezclaron endogámicamente con otros miembros de la godarria son 17 personas, y representan el 8,13% del total de hermanos inscritos; en tanto que constituyen el 15,74% de los “godos” que se mezclan con otros tantos apellidos “godos”. Veamos:
Cuadro N° 63
Cofradía del Santísimo Sacramento
Hermanos de apellido Alvarez con otro apellido godo que “entran” 1837-1852
Año
Nombre
Primer Apellido
Segundo Apellido
1845
Ermila
Alvarez
Alvarez
1845
Asunción
Alvarez
Alvarez
1848
Trinidad
Alvarez
de Gutiérrez
1845
Juan Bautista
Alvarez
Oropeza
1845
José del Carmen
Alvarez
Perera
1850
Agustín
Alvarez
Perera
1845
María Mercedes
Alvarez
Montesdeoca
1847
María de los Dolores
Alvarez
Montesdeoca
1847
Manuela Clemencia
Alvarez
Montesdeoca
288
Año
Nombre
Primer Apellido
Segundo Apellido
1851
María
Alvarez
y Meléndez
1842
María del Carmen
Alvarez
Urrieta
1842
Filomena
Alvarez
Urrieta
1845
Modesta
Alvarez
Urrieta
1845
Atala
Alvarez
Urrieta
1845
Braulia
Alvarez
e Yndave
1852
Ricardo
Alvarez
e Yndave
1850
Miguel
Alvarez
Torres
Total
17
Fuente: Libro de la Cofradía del Santísimo Sacramento. 1837-1852. f. 114-126.
Otro apellido vasco es el de los Andueza; el cual llegó a Carora en el siglo XVIII con don José Norberto, quien casó en 1744 en Carora con doña Ana Gonzalez de Hoces. Sólo tres Andueza aparecen inscritos en La Cofradía del Sacramentado, en 1841: Ponciana, Dolores y Josefa.632
González es un apellido castellano de los más antiguos de la ciudad, pues fueron y se contaron entre sus fundadores. Don Juan acompañó a Salamanca en la repoblación de la ciudad en 1579. Los González que aparecen en la Cofradía del Sacramentado en el período que nos ocupa son: Martina de la Trinidad González (1844), Agustina González (1847) y Petrona González (1852). Como González Herrera aparece Vicente (1845). Llama la atención que en este período de estudio no aparezca ninguna persona con el apellido Gutiérrez, apellido que llegó desde Coro en 1650. De origen canario es el apellido Herrera; el iniciador del linaje fue don Diego Herrera y Montesinos quien casó en Carora en 1776 con Francisca Padrón. En nuestra cofradía aparecen siete Herrera:
632 Libro de la Cofradía del Santísimo Sacramento. 1837-1852. f. 115v.
289
Cuadro N° 64
Cofradía del Santísimo Sacramento
Hermanos de apellido Herrera que “entran”. 1837-1852
Año
Nombre
Primer Apellido
Segundo Apellido
1851
Zoila
Herrera
1839
Juana Sebastiana
Herrera
-
1845
Bernardina
Herrera
-
1847
Flavio
Herrera
(Riera)
1846
Desiderio
Herrera
y Riera
1847
Manuel María
Herrera
y Riera
1851
(+) Bernando
Herrera
Total
7
Fuente: Libro de la Cofradía del Santísimo Sacramento. 1837-1852. f. 114-126.
Continuemos con el apellido Meléndez. Este apellido se inició cuando el coriano Cap. don Jacinto llegó a la ciudad en 1673, haciéndose cófrade del Sacramentado en abril de ese mismo año.633 Sus descendientes inscritos en la hermandad son:
Cuadro N° 65
Cofradía del Santísimo Sacramento
Hermanos de apellido Meléndez que “entran”. 1837-1852
Año
Nombre
Primer Apellido
Segundo Apellido
1852
Carmen
Meléndez
y Santelis
1852
Lorenza
Meléndez
y Santelis
1852
María de los Angeles
Meléndez
y Montesdeoca
1851
Rosalía
Meléndez
de Herrera
Total
5
Fuente: Libro de la Cofradía del Santísimo Sacramento. 1837-1852. f. 114-126.
Los canarios son abundantes entre los caroreños del período colonial; don Juan José, el iniciador del apellido Montesdeoca era natural de La Palma y se asentó acá en 1737. “Hijosdalgos, notorios y cristianos viejos” habrían de dejar una impronta profunda en la vida religiosa de Carora: Varios sacerdotes proceden de esta familia; ellos son el Pbro. Ignacio María Montesdeoca, el Pbro. José Clemente Montesdeoca, el Pbro. Maximiliano
633 Perera, Ambrosio. Ibíd. T.I. p. 157.
290
Montesdeoca, el Pro. Monseñor Pedro Felipe Montesdeoca y el Obispo y Cartujo Monseñor Salvador Montesdeoca, mártir asesinado por los nazis en Italia en 1944.634 Veamos, pues, cuáles son los Montesdeoca que se asientan en la hermandad del Sacramentado:
Cuadro N° 66
Cofradía del Santísimo Sacramento
Hermanos de apellido Montesdeoca que “entran”. 1837-1852
Año
Nombre
Primer Apellido
Segundo Apellido
1838
Ana S.
Montesdeoca
-
1839
Paula Germana
Montesdeoca
-
1841
María de Jesús
Montesdeoca
-
1841
María Germana
Montesdeoca
-
1846
Paula Antonia
Montesdeoca
-
1847
María de Jesús
Montesdeoca
-
1849
Juana de Jesús
Montesdeoca
-
1851
Elías de Jesús
Montesdeoca
Zubillaga
1852
Daniel Clemente
Montesdeoca
-
1852
Francisca
Montesdeoca
de Alvarez
1852
María del Carmen
Montesdeoca
y Zubillaga
Total
11
Fuente: Libro de la Cofradía del Santísimo Sacramento. 1837-1852. f. 114-126.
Otra familia de raigambre canaria son los Oropeza. Don José era nativo de La Orotava y plantó pie en Carora en 1725. Si algún apellido ha dado a Carora una significación intelectual, política y religiosa ha sido éste. Mencionemos algunos de sus representantes: el Sargento Mayor Andrés Antonio Oropeza, el Pbro. Dr. Juan José Oropeza, el Dr. Francisco Javier Oropeza, el Dr. Ignacio Oropeza, el Lic. Andrés Oropeza, el Dr. Juan Manuel Oropeza, Rector de la Universidad de Caracas (1819); el historiador Juan Oropesa, Rector de la UCV (1945); el constitucionalista Ambrosio Oropeza el Dr. Ramón Pompilio Oropeza.635 Los Oropeza que se asientan en la hermandad del Santísimo Sacramento son:
634 Perera, Ambrosio. Ibíd. T. II. Véase También: Alvarez Gutiérrez, Alberto Pbro. La confesión de fe en Monseñor Salvador
Montesdeoca. 1997.
635 Ibíd. .T.I. y II. Sobre el Dr. Ramón Pompilio, fundador de colegios de secundaria: Cortés Riera, Luis
Eduardo. Del Colegio La Esperanza al Colegio Federal Carora 1890-1937. 1997.
291
Cuadro N° 67
Cofradía del Santísimo Sacramento
Hermanos de apellido Oropeza que “entran”. 1837-1852
Año
Nombre
Primer Apellido
Segundo Apellido
1838
Luisa
Oropeza
1839
Ambrosio
Oropeza
1840
Escolástica del Rosario
Oropeza
1843
Pastor
Oropeza
1844
Manuel María
Oropeza
1846
Trinidad
Oropeza
1852
Concepción
Oropeza
y Arrieche
1852
Luis F.
Oropeza
y Riera
Total
8
Fuente: Libro de la Cofradía del Santísimo Sacramento. 1837-1852. f. 114-126.
Tenerifeños de origen son los Perera. Dice Ambrosio Perera que el fundador de este apellido en Carora, don Lázaro Felipe Perera y Ancheta, nació en San Pedro del Sauzal de Tenerife en 1718. Se asentó en Carora en 1753; era devotísimo de la Virgen de La Candelaria, sus exequias en 1781 fueron un verdadero espectáculo barroco: se le hicieron ¡514 misas!636 Los Perera han sido patriotas, médicos, abogados y religiosos notables: el Dr. Ambrosio Perera, historiador, el patriota Lic. Domingo Antonio Perera, el héroe Cap. Fernando Perera, el Gral Juan José Perera, Presidente del Estado Lara, el Pbro. Dr. Manuel Felipe Perera, el Pbro. Mardoqueo Perera, el Pbro. Dr. Juan José Perera, el educador Lic. Lázaro Perera. Los Perera asentados en la del Sacramentado son los que verán a continuación:
Cuadro N° 68
Cofradía del Santísimo Sacramento
Hermanos de apellido Perera que “entran”. 1837- 1852
Año
Nombre
Primer Apellido
Segundo Apellido
1837
Pedro
Perera
1837
Trinidad
Perera
1840
Sacramento de la Concepción
Perera
1840
Salomé
Perera
636 Perera, Ambrosio. Ibíd T.I. pp. 213 y sgtes.
292
Año
Nombre
Primer Apellido
Segundo Apellido
1843
Juan Bautista
Perera
1843
Manuel Felipe
Perera
1843
Zoila Filomena
Perera
1847
Ramón María del Sacramento
Perera
1846
José Antonio
Perera
y Montesdeoca
1848
María del Rosario
Perera
(esclava)
1851
Manuel
Perera
y Alvarez
1852
Juan José
Perera
y Alvarez
1852
Juana, Antonio, Felicia, Enriqueta
Perera
y Alvarez
Total
16
Fuente: Libro de la Cofradía del Santísimo Sacramento. 1837-1852. f. 114-126.
De origen catalán es el apellido Riera. En 1659 llegaron a la ciudad procedentes de Coro, Bartolomé, Nicolás y José Agustín. Los Riera que se asientan en la hermandad que nos ocupa son los siguientes:
Cuadro N° 69
Cofradía del Santísimo Sacramento
Hermanos de apellido Riera que “entran”. 1837-1852
Año
Nombre
Primer Apellido
Segundo Apellido
1839
Josefa Antonia
Riera
y Oropeza
1839
Ambrosio
Riera
1839
Cecilia
Riera
y Oropeza
1841
Juna María
Riera
1841
Margarita
Riera
1845
Anselmo
Riera
y Montesdeoca
1845
Andrea
Riera
1845
Juana de la Cruz
Riera
1846
José María
Riera
Año
Nombre
Primer Apellido
Segundo Apellido
1846
Pbro. José Andrés
Riera
1850
Vicenta
Riera
1850
Bernardina
Riera
1852
Remigia
Riera (difunta)
Total
13
Fuente: Libro de la Cofradía del Santísimo Sacramento. 1837-1852. f. 114-126.
293
La familia Silva la inició en Carora un hombre de origen portugués, don Manuel, quien fue Alcalde Ordinario acá en 1659. Veamos quienes son los Silva que 268 años después de la llegada de don Manuel, “entran” a la hermandad del Sacramentado:
Cuadro N° 70
Cofradía del Santísimo Sacramento
Hermanos de apellido Silva que “entran”. 1837-1852
Año
Nombre
Primer Apellido
Segundo Apellido
1841
Sacramento
Silva
1841
María de los Angeles
Silva
1845
María del Rosario
Silva
de Riera
1845
Felicia Francisca
Silva
y Riera
1846
María Josefina
Silva
y Oropeza
Total
5
Fuente: Libro de la Cofradía del Santísimo Sacramento. 1837-1852. f. 114-126.
.
Los Torres es un apellido de patriotas y científicos. Los tenerifeños don Juan Agustín y don Juan de la Torres y Sánchez son los iniciadores de apellido. Don Juan casó en Carora en 1733. Torres (o de la Torre) fue Don Juan Agustín, Vice- rector de la Universidad de Caracas (siglo XVIII) y el patriota General Pedro León Torres (1788-1822), epónimo del Municipio. Los Torres que se afilian a la obra pía montan a seis y son los siguientes:
Cuadro N° 71
Cofradía del Santísimo Sacramento
Hermanos de apellido Torres que “entran”. 1837-1852
Año
Nombre
Primer Apellido
Segundo Apellido
1843
Josefa Rosario
Torres
1843
María de Jesús
Torres
1845
Josefa de la Concepción
Torres
1851
María de Jesús
Torres
1852
Manuela
Torres
1852
María de la Trinidad
Torres
Total
6
Fuente: Libro de la Cofradía del Santísimo Sacramento. 1837-1852. f. 114-126.
294
Existen algunos apellidos coloniales que han desaparecido en Carora; es el caso de Hoces, Gordón. Luna, Lara, Aguinagalde, Antich, Lozada, Martín del Real, Pineda, Pinto de Cárdenas, y éste que ahora nos ocupa, es decir, el apellido Urrieta; el primero de este apellido acá fue José Laureano, venido de Coro. Su hijo don Antonio Venancio casó en Carora en 1710. De este apellido, que en los comienzos del siglo XIX estaba en trance de extinguirse, aparecen en la hermandad las siguientes personas: Berta Urrieta (1842) y Pedro Ygnacio Urrieta (1845).
Cuando nos disponemos a mencionar el Vascuense apellido Zubillaga, no podemos menos que poner de relieve su papel de notables intermediarios culturales en Carora casi desde que el primero de estos hombres, don Agustín Luis, llegó acá como Administrador de la Real Hacienda, en 1794, y quien al estallar la Guerra Magna sirvió al gobierno de la República como el mejor.637 Este linaje ha tenido entre sus filas los más diversos intermediaros culturales:638curas, educadores, médicos, notarios, autodidactas rebeldes y, lo que nos importa por el momento, han sido los sempiternos mayordomos de las hermandades y cofradías caroreñas hasta el presente. Veamos brevemente quiénes son estos intermediarios culturales caroreños de apellido Zubillaga: el Pbro. Dr. Carlos Zubillaga, un adelantado de la “Teología de la Liberación”; el Dr. Lucio Antonio Zubillaga, Vice-Rector del Colegio La Esperanza; Pablo Jesús Zubillaga, mayordomo de la Cofradía del Sacramentado en 1980 639, el odontólogo e historiador Dr. José María Zubillaga Perera; el Br. Antonio María Zubillaga, mayordomo del Sacramentado; y, por supuesto, el más rebelde de los Zubillaga, Cecilio Zubillaga Perera, “Chío” (1887-1948), su casa de habitación fue una verdadera universidad popular.640 Pues bien, veamos de continuo los Zubillaga que entran a la hermandad del Sacramentado: Manuela Zubillaga, esclava de Cecilia Perera (1851); y Antonio María
637 Perera, Ambrosio. Ibíd. T.I. p. 259.
638 Michel Vovelle, nos dice que una definición limitaría un debate que sigue abierto. Sin embargo, dice que: “Lo que yo puedo decir de entrada es que a mi parecer el intermediario cultural, navegante entre dos mundos como su nombre lo sugiere, debe ser considerado en términos dinámicos (...) es el agente de la circulación (...) Colocado entre el universo de los dominantes y el de los dominados, adquiere una posición excepcional y privilegiada; ambigua también, en la medida en que puede encontrárselo tanto en el papel de perro guardián de las ideologías bien consideradas como el portavoz de las rebelionespopulares”. En: Ideologías y mentalidades. 1985. p. 66.
639 Barrios, Alejandro. “La muerte del último alquimista”. En: El Diario. Carora 17 de octubre de 1980.
640 No es lugar acá tratar la multifacética figura de “Chío”. Véase el respecto: Páez Ávila, Juan. Chío Zubillaga, caroreño universal. 1982. Montesdeoca Martínez, Rafael. Interpretación de un genio popular Biografía de Chío Zubillaga. 1970. Zubillaga Perera, Cecilio. La voz del común. 1950, recopilación de Guillermo Morón. Así mismo Zubillaga Perera, Cecilio. Estudios históricos. 1988, (2 tomos ) y Correspondencia. 1988. (2 tomos).
295
Zubillaga Perera, quien iba a ser mayordomo de esta misma Cofradía hasta su fallecimiento en 1924. La saga de los Zubillaga en las cofradías caroreñas será inagotable desde el momento en que don Antonio María “íntegro caballero de la Fe” decidió “entrar” a la hermandad del Santísimo en 20 de junio de 1852.641
Pero preguntémonos, quiénes eran “los demás”, esos representantes del catolicismo popular, los dominados, y a la vez, los reivindicados por estos “demiurgos del mundo social”,642 los Zubillaga, apellido que hegemonizaba la dirección de la hermandad del Santísimo Sacramento, veamos:
Cuadro N° 72
Cofradía del Santísimo Sacramento
Hermanos de las clases populares que “entran”. 1837-1852
Año
N o m b r e s
1837
Petrona Paula Carrasco, Juana Muxica, Manuel Antonio Pérez, Manuela Riveros
1838
Francisca Gallardo, Manuela Timaure, Manuela Pérez
1839
Francisco Pérez, María Estefanía Pérez
1840
María de los Santos León, Marcelino Mendoza
1841
Ramón Chávez, Josefa Riveros, María de la Cruz Mendoza
1842
Angela María Brizuela, Juana Bautista Mujica
1843
Guillermo Campos, María del Rosario Crespo, María Cecilia Nieto, María del Rosario Rivero, Petrona Paula Pernalete
1844
José Escobedo, José Francisco Pérez y Páez, María Oviedo
1845
Simón León (difunto), Ygnacio Chávez (difunto), Sra. Reyes Fuentes, María de la Merced Piñango, Josefa y Epifania y Juana Carrasco, María Ferrer, María Josefina Fuentes, José Antonio León Fuente
1846
María Ysidra Gallardo, Ygnacia Chávez y Gómez, Rafael López, María Carrasco, Manuel Fernández y Arroyo
1847
Encarnación Arroyo, Antonia Fernández Arroyo, Paula Chirino, Antonio Carrasco y Carrasco, Mateo López, Juana Niño, Santos Ponce
1848
Seledonia Tamayo (esclava), María del Rosario Perera (esclava)
1849
Cándida Carracasco y Carracasco, Ramón de la Cruz Carrasco y Carrasco, Juan A. Espinoza
1850
Julian Gallardo, María Rivero, Luisa Chávez, Margarita Rodríguez
641 Libro de la Cofradía del Santísimo Sacramento. 1837-1852. f. 114-124.
642 Vovelle, Michel. Ibíd. p. 164.
296
Año
N o m b r e s
1851
Felipa S. Pérez y Chávez, José R. Giménez y López, Filomena Pérez, Eugenia Arroyo, Trinidad Colombo, Ysabel Armas, José Rodríguez (difunto), Juan de Jesús Ramos, Manuela Zubillaga (esclava)
1852
María del Carmen Gollo, María P. Ramos, Petrona Carrasco (esclava), Lorenza Miranda, Bárbara Francisca López, Ramona Romero, José N. Cuebas, María de los Angeles Carrasco y Carrasco, Carmen Franquis y Contreras, María Josefina Chávez y Gómez, María N. Chirino, Juan María Uzcátegui, Vicente Carrasco y Rojas, Pedro Pérez Mujica, José Mateo Cordero (Siquisique)
Total
79
Fuente: Libro de la Cofradía del Santísimo Sacramento. 1837-1852. f. 114-126.
Como habremos notado, la mayoría de los hermanos del Sacramentado en este período pertenecían a la “godarria caroreña”, esto es, 108 personas (58%), contra 79 (42%) de las clases populares, lo que pone en evidencia que en las cofradías caroreñas se había iniciado un proceso de cerrazón social que las haría un espacio social casi exclusivo de la “godarria caroreña” como coetáneo a otro proceso paralelo, el de un profundo proceso de concentración de la propiedad privada de la tierra; hatos, haciendas de cañamelar, viviendas y solares urbanos que serán comprados por miembros de las familias Oropeza, Riera, Alvarez, Yépez y Herrera en estos años que venimos analizando y que Taylor Rodríguez sitúa después de 1870.643
8. LA DESARTICULACIÓN DE LAS HACIENDAS DE LAS COFRADÍAS
CAROREÑAS DURANTE EL SIGLO XIX
Dice Federico Brito Figueroa, que: “La guerra nacional de Independencia desarticuló la producción agropecuaria venezolana, por efectos de la crisis de la agricultura esclavista que había dejado de ser rentable”.644 La fuga y las rebeliones de esclavos desde 1830 a 1854 fue un hecho cotidiano. Hay noticias ciertas, dice Brito Figueroa, sobre 145 rebeliones e intentos de sublevaciones promovidas por esclavos en este período.645
La agricultura esclavista en las cofradías caroreñas no podía escapar a este cuadro general de descomposición. Las 10 cofradías que existían tenían aun en 1823
643 Rodríguez García, Taylor Tone. Historia económica y social de Carora siglo XIX. 1993. p. 187. (mimeo)
644 Brito Figueroa, Federico. Historia económica y social de Venezuela. 1996. T. I. pp. 220, 236.
645 Ibíd. p. 248.
297
considerables fondos administrados por sus mayordomos”646, pero ya se comenzaba a experimentar un relajo administrativo por parte de los mayordomos, los cuales “ha muchos años qe fueron elejidos y no han rendido las quentas qe han llebado de los fondos y caudales de su ingreso”.647 Como habíamos dicho anteriormente, el fraile Ildefonso Aguinagalde, por aquel entonces Capellán de las cofradías, quiso remediar esa difícil situación al proponer la creación de una Junta General de Mayordomos y hermanos “para tratar en ella estos asuntos en toda la detención que se merecen”;648 pero la crisis seguía en progreso y nadie ni nada podía detener aquel proceso de desarticulación de una economía esclavista de plantaciones que era ya anacrónica. En 1831, nueve esclavos se fugaron de las cofradías y sus tierras fueron poco a poco ocupadas por “barias personas qe las cultiban como suyas sin permiso alguno, los censos vacantes o perdidos, otros para perderse”.649
Después de la disolución del gran sueño de Bolívar, la Gran Colombia, se intentó en vano otra vez reconstruir en Carora aquel sistema de producción que ya estaba superado por la realidad de los hechos. Así dice un documento:
“Nombramiento de Mayordomo de las Cofradías.
Dn Manl. Antonio Alvarez
6 de enero de 1832
Ynvitación a los hermanos de las cofradías qe se beneran en esta ciudad a fin de qe concurran el inmediato domingo ocho de los corrientes a la citada Parroquia, y su coro vajo, a hacer el nombramiento de Mayordomo Mayor de los caudales de aquella qe caresen de el para qe el nombrado cuide las tierras, y esclabos, represente (roto) dros de su administración y vijile sobre su concerbación.
Se conboca a las diez de la mañana”.650
En aquel día se invitó a los personajes de mayor relieve político y económico de Carora. Veamos:
“Al Sor Jeneral Jacinto Lara, al Sor Jefe Político Joaquín Oropeza “y le cite como se manda así como hermano de las cofradías como vicepatrono”; al Sor
646 Libro Mayor de la Cofradía de Las Animas 1801-1869. 10 de marzo de 1823. f. 101.
647 Ibíd. p. 248.
648 Ibíd. Carora 22 de diciembre de 1827. f. 112v.
649 Libro de Capellanías 1831. Carora 11 de octubre de 1831. f. 78-79. No sólo estaba en crisis la economía sino igualmente la fábrica de la Yglesia Parroquial “que esta en estado deplorable”. f. 78.
650 Documento suelto
298
Jose Alvares Mayordomo de la cofradía del glorioso martir San Dionicio, al Sor Lázaro Perera, al Sor José Mendosa”.651
Dos días más tarde se hizo efectivo en la reunión el nombramiento del nuevo mayordomo de las cofradías:
“Carora 8 de enero de 1832.
Nombraron al Sor Alcde Segdo Manuel Antonio Alvarez, a quien le dan todo la autoridad necesaria para que entre en posesión, las mire, govierne y disponga del mejor establecimiento e igualmente de los esclavos procurante su reunión, y que se cuiden, mirandolo como si fueran de su propiedad y firmaron por ante mi y doy fee.
Joaquin Oropeza José María Luna
Vicario ynterino
Lazaro Perera Jn. B. Aguinagalde
Francisco Morillo
J. Evangelista Alvares
Manuel Oviedo
Manuel Morales
Julian Delgado
Lucas Anto Sen
Juan T. Espinosa
Vicente Cabrales
Noto Pco”.652
Procedieron en consecuencia estos hombres a rescatar esclavos y tierras llevando el asunto ante las autoridades competentes:
“En atención a qe en poder de Vicente Ramos Ador qe hera de los caudales de cofradías finalizaron la mayor parte de estos y qe quedaron en total desamparo los esclavos y tierras sin quien representase su señorío y cuido de aquellas por la muerte del citado Ramos, atendiendo a qe en esta fcha. ha entrado en este encargo de Mayordomo el Sor Alcalde Segundo Manuel Antonio Alvarez prosedanse por el presente Notario a la entrega de las tierras, esclavos, fierros, Alajas, y papeles, con lista del ymbentario pr donde recivio Ramos y quedo en ser, cuya manifestaron haran sus herederos y como quiera qe este tribuno no
651 Ídem.
652 Documento suelto
299
puede por si dentrar en la comparesencia de estos, exortese al Sor Alcde primero para qe los haga comparecer en mi tribunal a dar razón de los bienes qe se solicitan. Decretolo el Sor Je ynterino de este Canton donde lo firmo a 6 de marzo de 1832”.653
Pero no lograrían las Obras Pías “recuperar su antiguo esplendor”, como lo deseaba en 1845 el mayordomo de la Cofradía de Nuestra Señora del Rosario, Miguel Antonio Torres.654 Años después vendría a decretarse la abolición de la esclavitud por Ley del 24 de Marzo de 1854; la honda crisis que afectaba los fundamentos de la sociedad terrateniente había desvalorizado la propiedad-esclavo655 con lo cual las cofradías caroreñas terminan de perder su eje motor, el trabajo de los esclavos. Pero aún quedaba pendiente el problema de la propiedad de las tierras donde alguna vez estuvieron las Obras Pías. Cuando visitó pastoralmente a Carora el Obispo Silvestre Guevara y Lira en 1865, le plantearon los caroreños que:
“=Las cofradías dichas, con ecepción de las del Nazareno y Sta Lucía en tiempo de esplendor formaron entre todas un fondo comun que se llamó “Cofradías Mayores”. Ese fondo progresó admirablemente y llegó a ser una gran riqueza. Posteriormente la que mas, el poco zelo, descuidos que hicieron decaer esos fondos espantosamente. Hoi existen sin embargo muchas posesiones de valor y algunos censos en poder de los herederos del ultimo mayordomo José Paulino Guerrero. Esa existencia puede y debe distribuirse entre las cofradías menores que crearon las mayores. Esos fondos comunes se formaron con ciertas condiciones i si estas como está sucediendo no le cumplen, la existencia debe distribuirse entre los partícipes en ella pues lo contrario sería querer derechos el que no cumple los deberes correlativos.=656
Suplican los caroreños al Obispo “deje instrucciones y facultades al Vicario Foráneo o al alguna persona con cualidades necesarias para arreglar ese negociado y desenmarañar ese hilo de cofradías”. Pero veamos quiénes son las personas que hacen la súplica a Guevara y Lira:
653 Ídem.
654 Libro de Donaciones de Ntra Sra del Rosario. 1790. f. 195.
655 Brito Figueroa, Federico. Op cit. p. 249.
656 Libro de Cofradías de Animas. 1865. f. 138-140. Subrayados nuestros. Libro de la Cofradía del Santísimo Sacramento. 1841-1920. f. 60v a 65. Es posible que el discurso antilatifundista que se regó como pólvora por todo el país durante la Guerra Federal (1859-1863) haya motivado estas posiciones a favor de la distribución de la tierra.
300
“Rafael Antonio Alvarez = Jose María Zubillaga = Agustín A. Alvarez = Ramón Montesdeoca = Desiderio Herrera = Ramón A. Urrieta = Flavio Herrera = Rafael M. Montesdeoca = Julian Gallardo = Norverto Piñango = Pedro Montero = Antonio María Zubillaga = Agustín Montesdeoca = Teodoro Zubillaga = José F. Alvarez = Ramón Querales = Manuel Ponciano Torres = Juan Antonio Sandoval = Jacobo H. Curiel = Vicente Carrasco = Agustín Zubillaga = P. Alcalá = Ricardo Fernandez = Vicente Gonzalez, Juan Bautista Oropeza = Miguel Montesdeoca = Pablo Arapé = Pedro M. Alvarez = Federico A. Medina = Jose del Rosario Lopez = Manuel María Herrera = Santa Visita Pastoral. Barquisimeto abril 11 de 1865”.657
¿Cuál era el móvil más o menos oculto de la súplica que estos caroreños hacían al Obispo Guevara y Lira? No podía ser otro que el de negociar un reparto de las tierras fértiles que habían quedado en manos de los herederos del extinto mayordomo José Paulino Guerrero. Años más tarde, hacia 1883, los propietarios de ganado en el Municipio Burere eran Andrés Riera Silva, Daniel A. Guerrero, Regina Guerrero, Valentín Alvarez, Rafael Mogoyon, Belén Cortez, Gregorio Campos, Egidio A. Riera, Pedro León Riera, Domingo Gallardo, Ygnacio Alvarez, Segundo A. Verde, Petrona G. de Riera, Jeótimo Herrera; en tanto que los ganaderos del Municipio Muñoz eran Juan del R. Santeliz, Víctor Arapé, Juan A. Oviedo, J. Anacleto Leal, José M. Alvarez, Egidio A. Riera, María Y. Riera y Reyes Riera”.658
¿Fueron a la postre estos ganaderos los que heredaron las tierras de las ricas cofradías y sus haciendas que estaban situadas al Oeste de Carora? Por lo pronto una investigación más acabada terminará por despejar estas y otras preguntas. Con todo podemos adelantar que las haciendas de cofradías tuvieron el mérito de haber ensanchado desde el siglo XVII la frontera agrícola en la zona húmeda de la jurisdicción de Carora, la cual, hemos visto, pasó a otras manos en el siglo XIX, y que, finalmente, pasaron a constituir las grandes haciendas ganaderas y cañeras del siglo XX.659
657 Ibíd. f. 138-140.
658 García Rodríguez, Taylor. Op cit. p. 458.
659 Véase al respecto el trabajo de Otilia Rosas González y Juan José Salazar: Origen del latifundio caroreño 1900-1948. 1988
301
9. LA MALDICIÓN DEL FRAILE, UNA INTERPRETACIÓN DE UN
IMAGINARIO COLECTIVO
Fue Mariano Picón Salas quien escribió que “sólo en la Biblia o en los elevados y lejanos símbolos de la Teología existen pueblos perdurablemente marcados con un signo de maldición.659 En una ciudad de tan reconcentrada religiosidad como Carora era posible que se gestara semejante imprecación, la que hoy, siglo y medio después, se propala y rumora aún. Verdad o no, en el imaginario popular el fraile Ildefonso Aguinagalde es expulsado de la ciudad por los godos montado en un burro con la mirada hacia la cola del animal, un gesto de sarcasmo y de burla que le hace aparecer como la antípoda del Jesucristo que entra triunfante a Jerusalén el día de Ramos. La defenestración de Aguinagalde aconteció el 15 de noviembre de 1859. Se dice que antes de partir -cual Juana de Ávila- sacudió sus sandalias para no llevarse ni el polvo de Carora. Jamás regresaría a su ciudad natal.661 Pero debajo de esta costra retórica e imaginativa hemos de desentrañar un acontecimiento histórico662 real y veraz, y que no ha sido solamente producto de la imaginación popular le que ha agregado un elemento añadido deformante y simplificador. En efecto, fue un suceso datado cronológicamente en 1859, fecha emblemática en la historia de Venezuela: el inicio de la guerra social antilatifundista y antioligárquica de la Federación. He ahí que la clave para la comprensión del hecho, no es otro que la tremenda polarización social y política a la que se vio expuesta la sociedad venezolana en aquellos años.
¿Quién era este famoso fraile? Ildefonso Aguinagalde recibió las sagradas órdenes en Caracas (1816), allí se hizo un profundo conocedor de la civilización romana y de su lengua.663 Hasta la supresión de los conventos por la ley grancolombiana dictó clases de latinidad664 a hombres como los futuros Monseñores Críspulo Uzcátegui, José Antonio Ponte,
660 Picón Salas, Mariano. Comprensión de Venezuela. 1987. p. 83.
661 Oropeza Vásquez, Luis. La maldición del fraile y otras evocaciones históricas. 1983. p. 11 y sgtes.
662 El tratamiento investigativo que le damos a la maldición es semejante al que hemos empleado en el otro acontecimiento
estudiado, es decir, a “la tradición histórica de el diablo de Carora”. (Parte V).
663 Morales Marcano, Jesús María. Citado por Oropeza Vásquez, Luis. Ibíd. p. 14
664 Esta pervivencia de los idiomas clásicos (griego y latín) en nuestros planes de estudios durante el siglo XIX y XX nos revela la enorme influencia que han tenido esas lenguas en la conformación de una mentalidad de élites en hispanoamérica. Véase:
Ribeiro, Darcy. El dilema de América Latina. Estructuras de poder y fuerzas insurgentes. 1977. p. 170 y sgtes; Picón Salas, Mariano. Formación y proceso de la literatura venezolana. 1984. pp. 283-287.
302
José Manuel Arroyo y Salustiano Crespo, así como al Dr. Jonás Alvarez (Vice-Rector de la Universidad de Caracas), al Lic. Rafael Antonio Alvarez, al Dr. Ezequiel Contreras, fundador del Colegio de San Andrés (1865), al Lic. Francisco de Paula Herrera, al Dr. Ramón Perera y al Dr. Andrés Riera Silva.665 La inquina en su contra se inició mientras era Capellán de las Cofradías; se le acusó de administrar de mala manera sus fondos,666 así como los del Convento franciscano. Se le acusa de ser “monje y secular, monje y padre de familia, monje y maestro, monje y comerciante”.667 Pronto su escuela latina también fue objeto de enconados ataques “es una vagabundería”, se decía, a lo que se agregaba, que en su lugar debía fundarse una escuela de primeras letras”.668 Pero el mar de fondo de estos epifenómenos no era otro que la tremenda polarización social que iba a tener como correlato la máxima conmoción interna acontecida en todo este período: la Guerra Federal. El fraile no había escapado a las conmociones políticas, pues era hermano del Gobernador de la Provincia, Martín María Aguinagalde, asesinado en 1854 en Barquisimeto; y él había sufrido cárcel allí mismo en 1855.669 Esta serie de traumáticas situaciones son las que explican que el fraile que de conservador se trocase en Jefe del Partido Liberal670 y como se temió que la influencia del fraile se ejerciera para levantar al pueblo contra la oligarquía local, lo acusaron casi todos los conservadores de pro como perturbador o agitador.671
A diferencia de la leyenda del diablo que es democrática por estar instalada en la lengua y que como dice Saphir no hay nada más democrático que el lenguaje,672 la “maldición del fraile” en cambio se contrae a una clase social: los godos de Carora. Ella es la
665 Oropeza Vásquez, Luis. Ibíd. p. 41.
666 En 1827 Aguinagalde “informa de las faltas que cometen los mayordomos y la decaida de rentas que está la cofradía de Ntra
Sra de Rosario”. Libro de la cofradía de Animas 1801-1869. f. 122v.
667 Publicada como hoja en la imprenta El Ateneo de Caracas por don Francisco Juan Oropeza. En: Oropeza Vásquez, Luis.
Op cit. p. 16.
668 Recordemos que en los años de la primera presidencia de José Antonio Páez se fundaron los primeros Colegios Nacionales.
En 1841 solicitaron los caroreños se creara en el Cantón Carora un Colegio Nacional con las rentas del extinto convento.
Actas de la Dirección de Instrucción Pública. T. I. (1838-1840). 1987. p. 178. En Cortés, Luis. Del Colegio
La Esperanza al Colegio FederalCarora. (1890-1937). 1997. p. 44.
669 Oropeza Vásquez, Luis. Ibíd. p. 24.
670 Dice Tomás Ibáñez que “Lejos de provenir de los “margenes” o de la periferia, las innovaciones son a menudo engendradas
en el centro mismo del sistema”. En Moscovici, Serge y otros: La influencia social inconsciente. Estudios de
psicología social y experimental. 1991. p. 282.
671 Oropeza Vásquez, Luis. Ibíd. p. 26.
672 Shapir, Edward. El lenguaje. 1994. Agrega este lingüista que: “El lenguaje es el arte de mayor amplitud y solidez que
conocemos, es la obra gigantesca y anónima de incontables generaciones”. 194. p. 249.
303
depositaria de la imprecación “malditos los godos hasta la quinta generación”,673 que el común de la gente ha interpretado como responsable de la ruina y quiebra que por efectos de los negocios ruinosos, de las leyes del capitalismo y de la creciente globalización económica han sufrido algunas fortunas de los godos de Carora.674
10. LA REACCIÓN DEL CATOLICISMO CAROREÑO Y DE LAS
COFRADÍAS Y HERMANDADES FRENTE AL
GOBIERNO GUZMANCISTA. 1870-1888
Lo que en este lugar vamos a plantear no es otra cosa que la desdecir la creencia de que el gobierno autocrático, de inspiración positivista y masónico de Antonio Guzmán Blanco logró mellar o debilitar a la Iglesia católica venezolana y, en especial, a la caroreña. Bien es conocida la posición anticlerical y anticonfesional del “Ilustre Americano”, quien inspirado en las ideas liberales del siglo XIX acometió contra la Iglesia una política de enfrentamientos y de retaliación que dio, en algunos casos y en otros no, resultados inesperados. Luego de una cruenta guerra, la llamada Revolución Azul, toma el caudillo la ciudad de Caracas el 27 de abril de 1870. Casi de inmediato comenzará Guzmán Blanco su política destinada a restar fuerza a una Iglesia que reaccionó al principio con estupor y luego con una decidida movilización. Todo comenzó desde un principio, pues recién instalado en el poder ordenó Guzmán expulsar del país al Arzobispo Guevara y Lira, prelado que se negó a oficiar un Te Deum en obsequio de la recién instalada revolución. Dos años después la situación se puso aún más candente, pues manda Guzmán a cerrar los seminarios católicos del país675, tal como sucedió con el seminario de Barquisimeto, instituto que debió camuflarse para poder continuar funcionando. En ese mismo año de 1872, decreta la disolución del vínculo matrimonial eclesiástico por medio del divorcio civil. Acto seguido expropia a las Monjas concepcionistas y, en 1873, decreta el matrimonio civil, arrancándole así a la Iglesia una perrogativa que en forma exclusiva había disfrutado.
673 Dice Jacques Le Goff que “podría hacerse un hermosísimo estudio precisamente sobre la idea de generación entendida, no
como marco de la historia, sino como marco de una mentalidad de una sociedad”. En: Lo maravilloso y lo cotidiano en el
Occidente medieval. Historia y mentalidad. 1991. p. 158.
674 Si nos atenemos a que una generación se mide en el orden de los 25 años obtendremos que la maledicencia del fraile cesaría
en 1984, es decir, un año después del tenebroso “Viernes negro”, aquel fatídico 18 de febrero de 1983.
675 Cf. González Oropeza, Hernann S.J. Iglesia y Estado en Venezuela 1997. p. 311 y sgtes.
304
Estas noticias llegaron bien pronto a Carora, nuestra levítica y conservadora ciudad; ¿De qué manera respondió el colectivo contra lo que se veía venir era una política de estado del guzmancismo? Ya lo veremos. Una de las singularidades del catolicismo local había sido la masiva entrada de hermanos en las distintas cofradías caroreñas, instituciones que si bien estaban debilitadas durante la primera mitad del siglo XIX, conocieron un impulso notabilísimo con la llegada de Guzmán Blanco, que en cierto modo las acercó, a su período de esplendor más importante de sus prolongadas vidas, es decir, el siglo XVIII. Y fue a través de este instrumento de control social como replicó y reaccionó la Iglesia ante la arremetida de Guzmán. Organizadas, como en cierto modo estaban y bajo la arenga de sus levitas comenzaron a colmarse de nuevo de inscritos los viejos libros de cofradías. Este reagrupamiento comenzó a producirse desde 1872, particularmente en las hermandades del Santísimo Sacramento y Nuestra Señora del Carmen.676 Los hermanos que entraban a estas cofradías no superaban en ningún caso un número promedio de 38 inscritos en los años anteriores al largo período guzmancista.677 Así, entre 1853 y 1869 en la del Santísimo Sacramento sólo se inscribieron 641 personas y en algunos años, como en 1868, la inscripción bajó a sólo 16 cófrades. Terminada la larga y costosa Guerra Federal las cosas cambiaron radicalmente. Veamos las cifras:
Cuadro N° 73
Cofradías del Santísimo Sacramento
Inscritos 1853-1880
Año
Cófrades
%
1853
27
1,6%
1854
35
2,1%
1.855
65
3,9%
1856
77
4,6%
1857
85
5,1%
1858
70
4,2%
1859
40
2,4%
1860
51
3,1%
1861
65
3,9%
676 Libro de la Cofradía del Santísimo Sacramento. 1853-1880 y Nuestra Señora del Carmen. 1870-1888.
(hermanos mayores).
677 Cálculos propios
305
Año
Cófrades
%
1862
76
4,6%
1863
55
3,3%
1864
42
2,5%
1865
49
2,9%
1866
36
2,1%
1867
24
1,4%
1868
16
0,9%
1869
44
2,6%
1870
41
2,4%
1871
59
3,5%
1872
90
5,4%
1873
129
7,8%
1874
116
7,0%
1875
108
6,5%
1876
77
4,6%
1877
75
4,5%
1878
101
6,1%
1879
116
7,0%
1880
81
4,9%
Total
1.643
100,0%
Fuente: Libro de la Cofradía del Santísimo Sacramento. 1853-1880. f. 1-87.
Y si observamos gráficamente el comportamiento de la cofradía durante el mismo período obtenemos:
Gráfico Nº 8
Cofradía Santísimo Sacramento
Inscritos 1853-1880
Fuente: Libro de la Cofradía del Santísimo Sacramento. 1853-1880. f. 1-87.
0
20
40
60
80
100
120
140
306
Pero veamos más de cerca este comportamiento que tiene, como se ve en el gráfico, dos cimas: 1874 y 1879. En ese primer año, ya lo sabemos, Guzmán expulsa del país a un notable prelado, el Vicario de Caracas Miguel Antonio Baralt en marzo 19 de 1874 y designa como nuevo Metropolitano al caroreño José Manuel Arroyo y Niño Ladrón de Guevara, (1814- 1884); ordena la extinción de los conventos cuando ya en el año 1873 suprimía loas y primicias de la Iglesia y así mismo había expulsado al Obispo emeritense Juan Hilario Boset678, Algo parecido experimenta la cofradía de Nuestra Señora del Carmen es decir, un notable ascenso en las entradas en 1874 la una, y otra en 1879 - 1882679 Veamos:
Gráfico Nº 9
Cofradía de Nuestra Señora del Carmen
Inscritos en 1870-1885
Fuente: Libro de la Cofradía de Nuestra Señora del Carmen. 1870-1953. f. 1-25.
678 González Oropeza, Hernann. Ibíd. pp. 340-345.
679 Son las bondades del método comparativo. ¿Podrán establecerse semejantes correlaciones con otras cofradías venezolanas? El camino está abierto y lleno de posibilidades.
0
14
35
52
74
1878
1880
1881
1882
1883
1884
1885
1877
1876
1874
1873
1879
1872
1870
1871
1875
N° de Inscritos
Años
307
Nótese que aquí también, cómo en el caso de la otra cofradía, las entradas en la obra pía mas intensas se producen con los decretos de extinción de los conventos feneminos, la ley que posibilita el matrimonio de clérigos y, agregado a ello, la expulsión del Obispo Metropolitano de Caracas, todos estos acontecimientos se producen en 1874. La agitación cofrádica continuará sin embargo bajo el corto gobierno del presidente Lináres Alcántara (1877-1878), pero la mayor crispación se producirá en 1879 cuando se produce el regreso al país y para iniciar el llamado quinquenio, del “Ilustre Americano” el 21 de febrero de 1879. Ese año acusa la cofradía de marras 75 inscripciones, en tanto que la del Santísimo inscribió 77 nuevos y espantados hermanos. Pero la tendencia y el entusiasmo por “entrar” a las cofradías comienza a enfriarse ya al iniciarse este segundo período del guzmanato. Nótese la caída que experimentan después de 1879 hasta 1885, período en el que se alivian las iniciales tensiones y conflictos del septenio 1870 – 1877. En estos años Guzmán atenúa sus ataques y represalias contra la Iglesia, pues en 1883 llegó, incluso, a escribirle al Papa León XII pidiéndole “absolución de cuales quiera sentencias, censuras y penas eclesiásticas en que pueda haber incurrido”680. La tendencia a la baja llegará a su sima en 1885, año en el que gobierna el caudillo General Joaquín Crespo, un hombre que no se mortificaba por los asuntos de la fe. En este antes dicho año sólo se inscribieron 17 personas en Nuestra Señora del Carmen, cifra que se duplica en 1886 cuando Guzmán, ya exhausto y agotado, inicia su tercer y agónico período de gobierno: el bienio. Después de pasado el peligro que significó el guzmancismo, las cofradías caroreñas volvieron a aquietarse, es decir, continuaron inscribiendo, otra vez, un promedio de 17 personas por año entre 1888 y 1895681, un interregno en el cual gobernaron a Venezuela presidentes que, como Andueza Palacios, le eran indiferentes los asuntos religiosos.
Pero, quiénes eran estos caroreños que en esos terribles años para el catolicismo en número apreciable se inscribían o “entraban”, como se decía en aquel entonces, en las hermandades. En primer lugar debemos resaltar el papel jugado en este proceso de reacción antiguzmanista por los llamados “godos de Carora” clase social poseyente y que ejercía una hegomonía ideológica y cultural indiscutible. Estos “mantuanos caroreños” dirigían los
680 González Oropeza, Hernánn. Ibíd. p. 358.
681 Libro de la Cofradía de Nuestra Sra. del Carmen. 1870-1905. f. 1-43.
308
asuntos de la fe por intermedio de sus numerosos sacerdotes y mayordomos de las cofradías, tales como los que pertenecían a la familia Zubillaga, grupo familiar que ha mostrado una inequívoca y decidida actuación en el catolicismo caroreño. Hemos dicho que entre 1853 y 1880 había 1634 hermanos asentados en la del Santísimo Sacramento, de entre los cuales los godos ascendían al número de 497 individuos repartidos así:
Cuadro N° 74
Cofradía del Santísimo Sacramento
Godos de Carora inscritos. 1853-1880
Apellido
Cantidad
%
Zubillaga
26
1,5%
Oropeza
73
4,4%
Herrera
17
1,0%
Montes de Oca
54
3,3%
Silva
26
1,5%
Riera
38
2,3%
Álvarez
102
6,2%
Meléndez
29
1,7%
Gutiérrez
26
1,5%
Perera
36
2,2%
González
25
1,5%
Cueriel, Yépez
08
0,4%
Aguinagalde
04
0,2%
Total
464
27,7%
Fuente: Libro cofradía Santísimo Sacramento. 1853-1880. f. 1-87.
Como se podrá notar, este grupo social excluyente y de raigambre mantuana inscribió en la cofradía más antigua de Carora, pues fue fundada en 1585, un total de 464 hermanos, lo que representa un apreciable porcentaje del 28%, del total, en tanto que el resto de los inscritos montó a la suma de 1170 personas y que representa un 72% del total de cófrades. Es necesario destacar que los godos eran, como todo grupo social dominante, un pequeño y reducido sector dentro de la estratificación social caroreña. Esto nos revela que entre los godos había una representatividad apreciable de sus miembros en esta corporación religiosa. ¿No fue, acaso, esta hegemonía la que permitió a los godos ser, por intermedio de la fe, la clase dominante? Hegemonía efectiva y contundente que se ejerce no sólo por su
309
preponderancia material, sino que también se refuerza por el hecho de que poseían un nivel educativo superior al resto de los caroreños y una ingerencia y determinación eficaz en los asuntos de la Iglesia.
Sabemos también que la indoctrinación religiosa se hace efectiva y eficaz en el hogar, y que en este proceso interviene decididamente la mujer y la madre. Es por ello que ahora analizamos por su composición de género a la cofradía del Santísimo Sacramento, veamos: entre 1853 y 1880 se inscribieron 1025 mujeres (59%) y 609 hombres (41%) lo que nos muestra que el catolicismo en Carora era, en este particular, un asunto de féminas. En los años del guzmanato (1870-1880), la participación de las mujeres ascendió al 65% (641 hembras) contra el 35% (352 varones). Tales cifras muestran una tendencia casi universal del catolicismo y otras religiones a contar entre sus miembros más numerosos a las representantes del llamado “sexo débil”. La filósofa y escritora francesa Simone de Beauvoir hizo interesante reflexiones en torno a esta conducta682. La mujer, pues, reaccionó con más decisión y coraje frente a las políticas laicizantes de Guzmán Blanco que vinieron a estrellarse contra esa muralla que en Carora levantó aquí su fuerte vida regional, tomando la expresión de Picón Salas683.
Gráfico Nº 10
Cofradía del Santísimo Sacramento. Inscripción por géneros. 1853-1880
Fuente: Libro de Cofradía del Santísimo Sacramento. 1853-1880. f. 1-87.
682 De esta autora véase su célebre obra. El segundo sexo. 1949.
683 Picón Salas, Mariano. Comprensión de Venezuela. 1987. p. 8.
0
10
20
30
40
50
60
70
80
90
1853
1856
1859
1862
1865
1868
1871
1874
1877
1880
Número de inscritos
Años
Mujeres Inscritas
Hombres Inscritos
Hombres Inscritos
Mujeres Inscritas
310
Desde las primeras décadas del siglo XIX, el país había sufrido un proceso de fragmentación muy acusado, una cantonalización que se inició desde tiempos de la Guerra Magna y que se profundiza con la Guerra Federal (1859-1863). Cuando Guzmán Blanco llega al poder este proceso, lejos de atenuarse se profundiza, pese a sus intentos de descentralización administrativa del Presidente. Su progreso, dice Picón Salas, se quedó en la periferia y no llegó a lo profundo de la vida nacional. La desarticulación de aquella Venezuela agotada, desangrada y barbarizada por las guerras civiles se evidencia en los Libros de Cofradías caroreños. Antaño esos libros recogían inscritos de buena parte de la Provincia de Venezuela y del otro lado del Atlántico. Acusaban y eran el reflejo de un cierto cosmopolitismo que imperaba en nuestro siglo XVIII barroco colonial. Todo aquello había llegado a su fin con la llegada del siglo XIX y sus saldos más lamentables: faccionalismo, pobreza, muerte. Observemos a continuación el cantonalismo evidente en que se sumergieron nuestras cofradías al inscribir entre sus miembros a hermanos provenientes de su entorno más inmediato:
Cuadro Nº 75
Cofradía del Santísimo Sacramento
Procedencia de sus Hermanos. 1853-1880
Fuente: Libro de asiento de hermanos de la Cofradía del Santísimo Sacramento. Nº 10. 1853-1880. Mayordomo: Sr. José María Zubillaga. f. 1-87.
Lugar
N° de Inscritos
%
Siquisique
10
3,1%
Los Arangues
10
3,1%
Burere
23
7,3%
El Tocuyo
10
3,1%
Curarigua
09
2,8%
La Candelaria
04
1,2%
Arenales
09
2,8%
Río Tocuyo
11
3,4%
Hato Arriba
09
2,8%
Muñoz
12
3,8%
Aregue
34
10,7%
Baragua
05
1,5%
Ospino
05
1,5%
Barquisimeto
01
0,3%
Carora
160
50,7%
Caracas
03
0,9%
Maracaibo
01
0,3%
Total
315
100,0%
311
Este cuadro de cosas habría de sorprender a un Mayordomo de esta misma cofradía de finales del siglo XVIII, momento cuando en dichas corporaciones entraban cantidades importantes de habitantes de las Islas Canarias y los Reinos de España, así como también apreciable número de caraqueños, sanfelipeños, tocuyanos, barinenses, trujillanos y corianos.
Todo aquello había terminado y en la segunda mitad del ya lejano siglo XIX nuestras cofradías acusaban y reflejaban la pobre realidad de un país, que tras largos años de luchas intestinas se había desarticulado, fragmentado y empobrecido. De los libros de asiento de hermanos desaparecieron los latinistas, los doctores, los licenciados, los bachilleres y los escribanos que daban fe del importante y nada despreciable nivel intelectual y académico que había logrado la Provincia de Venezuela, tal y como lo hemos visto atrás. Ahora no, la cofradía que otrora tenía una imagen bien ganada, más allá del Atlántico y que motivaba a los venezolanos de aquel entonces a sumarse inscribiéndose en sus libros cuidadosamente caligrafiados y encuadernados, dio lugar a un cuadro mucho más local, circunscribiéndose al entorno inmediato de la ciudad. Ahora son otros los actores de este drama del catolicismo caroreño, que era también el drama de Venezuela en aquellos años; la cantonalización. Veamos:
Cuadro Nº 76
Cofradía del Santísimo Sacramento
Procedencia de los Caroreños inscritos. 1853-1880
Lugares
N° Inscritos
Barrio Nuevo
42
El Calvario
56
El Terreno
04
La Cañada
43
El Puente
11
Campo Santo
02
Biyuyo
02
Total
160
Fuente: Libro de asientos de hermanos de la Cofradía del Santísimo Sacramento. 1853-1880. f. 1-87.
312
Siendo ya momento de cerrar este capítulo, conviene hacer otras precisiones. Se trata de poner de relieve la labor de un prelado tocuyano, Monseñor Doctor Maximiano Hurtado, valioso elemento del clero que realizó una pastoral activísima durante los años del guzmancismo y quien, además, colaboró protagónicamente en obras de cultura, educación y pedagogía. Este levita, quien habría de morir en la ciudad en 1899, fue factor decisivo para que el colegio particular La Esperanza fuese elevado a la categoría de Colegio Federal en 1891, cuando por diligencias propias visitó al presidente Andueza Palacio convenciéndole de la necesidad que tenía la ciudad de aquel instituto de educación secundaria.684 Fue Hurtado un sacerdote que entendió y propaló con tino y eficacia las disposiciones que la Iglesia Católica produjo en el Concilio que se realizó en Roma entre 1869 y 1870 convocado por Pío IX 685 y que significó un relanzamiento de la Iglesia en todo el orbe hispánico, lo que nos explica el entusiasmo renovado de la fe en países que como México y Venezuela tuvieron gobiernos racionalistas y científicos como los de Porfirio Díaz y Guzmán. Fue Monseñor Hurtado (El Tocuyo 1840-Carora 1899) quien guió a su grey caroreña en los años del guzmancismo desde su Parroquia de San Juan Bautista. Este hombre era amante de la cultura y del saber. Fue alumno de Don Egidio Montesinos en el Colegio Nacional de El Tocuyo y se doctoró en la Universidad de Mérida en 1865. Diácono de Ciudad Bolívar y docente en el Colegio Nacional de esta ciudad. Rector del Colegio Nacional de El Tocuyo en 1868.686
Para un historiador de las mentalidades, como las prefiere llamar Michel Vovelle, o Historia de las representaciones colectivas, tal como ahora se llama últimamente a esta historia, 687 responder a la pregunta de por qué esta reacción del catolicismo caroreño ante la política de Guzmán Blanco constituye todo un reto y una obligación. En primer lugar es necesario destacar la permanencia y el anclaje de unas estructuras mentales que se habían decantado durante los tres siglos de dominación colonial y que no murieron con la Emancipación, sino que siguieron gobernando nuestras motivaciones y voliciones más allá del 19 de Abril de 1810. Sumergidos en el semi-inconsciente, estaban allí como esperando a
684 Véase nuestra obra: Del Colegio la Esperanza al Colegio Federal Carora. 1890-1937. 1997.
685 Cf. Chevalier, Francois. “Religión”. En: América Latina, de la independencia a nuestros días. 1.979. Cap. XIV.
p. 334-369.
686 Mac Pherson, Telasco. Diccionario del Estado Lara. 1981. p. 238.
687 Cf. Vovelle, Michel. Ideologías y Mentalidades. 1985. p. 11-19; y Chartier, Roger. “El mundo como representación”. En:
El mundo como representación. Historia Cultural: entre práctica y representación. 1999. p. 45.
313
que se abriera el grifo para que se desatara este “utillaje mental”, según la expresión de Lucien Febvre688 y abrirse finalmente en 1872, cuando Guzmán arreció su política anticlerical. Respondió Carora con una mentalidad barroca y colonial a una situación inédita con la que el liberalismo cientificista del siglo XIX intentó borrar, más declamatoriamente que efectivamente, una tradición que ya tenía más de tres siglos de implantación en el psiquismo profundo del mundo hispanoamericano. Guzmán Blanco prohibió con carácter de obligatoriedad que se siguieran enterrando cadáveres en iglesias y conventos. En Carora esta costumbre estaba muy arraigada entre los godos, por lo que el Decreto del Ilustre Americano causó estupor entre este grupo social minoritario. No entendieron, quizá, que más que una interdicción religiosa era más bien una medida de tipo sanitaria. Los godos, sin embargo, siguieron tapiando a sus deudos en la Iglesia de San Juan Bautista de Carora hasta muy entrado el siglo XIX. Muchas de las placas mortuorias que allí se hallaban fueron eliminadas, lamentablemente, en 1969, cuando el templo fue refaccionado torpemente por Graciano Gasparini, quedando allí sólo un pequeño grupo de estos preciosos e inestimables documentos iconográficos que son de gran valor para los historiadores de las mentalidades.
688 Cf. Febvre, Lucien. El Problema de la incredulidad en el siglo XVI. La religión de Rabelais. 1997. p. 141.
314
Cuadro Nº 77
Lápidas mortuorias ubicadas en la Iglesia
San Juan Bautista de Carora
German Herrera
Mayordomo de la Virgen del Carmen
1960-1992
Yacen aquí los restos del Infante
José María Yépez
14 de abril del 1887
25 de Junio del 1889
Sus padres dedican este recuerdo
Armida de Yépez
Murió el 5 de Marzo de 1886
Juan Bautista Silva Andueza
Los polos de su vida temporal los marcan
Dos divinas advocaciones de:
María
Nació el día de la purificación
Murió el de las Mercedes
1849-1889
Dominga
Tu fuiste aurora de esperanzas
para tus afligidos padres
Juan Bautista Tamayo y Lastenia Silva
1883
Nació para vivir en el cielo
M.M.
27 de Mayo de 1885
Andrés M. Salazar
nació el 30 de Noviembre de 1818
murió el 28 de Marzo de 1885
Reposan sus restos, bajo esta
humilde losa, que consagra
su obediente hijo
Pío Salazar
315
Sepultura de Paula Antonia Montes De Oca de Montes De Oca
Amó a Dios, a los suyos y al
prójimo, guardan su memoria
en bendición su desolado esposo,
sus dos hijos y sus tres hijas
15 de enero de 1823
25 de enero de 1881
Francisco Franco Rodríguez
nació
el 19 de Enero de 1916
Recuerdo de sus padres Mayo de 1923
Beatriz Oropeza de Herrera
Junio 6 de 1839
Mayo 7 de 1912
Descanse en Paz
Flavio Herrera
12 de Mayo de 1837
22 de Septiembre de 1921
RIP
Epitafio a Manuela y Mª de los Reyes Torres,
consagra este recuerdo sempiterno
el amor más puro y fraternal.
Nació la primera el 27 de enero de 1782
y la segunda el 5 de Febrero de 1792
Falleció la una el 4 de Febrero de 1845
y la otra el 8 de Mayo del mismo año
Descendieron al sepulcro cubiertas de honra y virtudes Mª de la Concepción Torres
Monseñor
P.F. Montes de Oca
Nació el 5 de Febrero de 1887
Murió el 19 de Julio de 1954
Nos legó cuanto hay de más
precioso el ejemplo de su vida
el recuerdo de sus consejos
y la esperanza de unirnos en el cielo
Francisco Miguel González
Nació el 7 de Mayo de 1815
Murió el 21 de Febrero de 1883
Su esposa e hijos guardan
Lápida sus restos queridos
316
Guarda esta humilde lápida los
restos mortales de mi esposa y
de mis hijos Adolfo, Lucía y
Antonia. Venero la memoria de
estos amados seres, ofrendándoles
diariamente una oración, una lágrima
y una flor. Solo hallo paz junto a
este mármol; y en el alma escrita
llevo esta fecha sombría
20 de febrero de 1882
Adolfo Meléndez
Ramona González de Meléndez
como hija fue sagrario de respetuosos amor. Humilde esposa
reino en la morada conyugal.
Y madre sublime y candorosa,
se hacía niña para rodear
de inocentes fiestas a sus hijos.
Leyó en Las Santas Escrituras;
aprendió a temer, amar
y servir al Señor.
No pintó huella en la senda del mal.
Era amada de la sociedad
en que vivió, y fue alegría
y amparo del pobre, pues
siendo modelo de caridad,
Le daba la mirra y miel en su amargura.
Ella, tierna y fina cambio en
bellos soles las brumas
del espíritu de su esposo
y lo entusiasmaba en la practica
del bien, por eso su recuerdo
lo acompaña en las
soledades de la vida...
Dulce sueño, que cual música
melancólica, lo hace hallar
claridades en su tránsito, y lo deleita
en su sentida y llorosa queja.
M. Hurtado
Guadia J. Elies
(Libanés)
1ro-11-1918
Recuerdo de su hermano Antonio
Juan Elias, Perdomo
la paz sea con el
MMH
317
CONSIDERACIONES FINALES
El culminar la presente investigación, tras seis años de estudio, reflexión y trabajo de archivo, creemos conveniente exponer algunas consideraciones finales a partir de los siguientes aspectos:
Siempre nos ha animado la idea de trabajar y realizar la investigación histórica desde las perspectivas teórico-metodológicas de la Historia Social entendida como Historia Global o Historia Total. En tal sentido, entendemos que los diversos niveles de la realidad, lo económico, lo social, lo político y lo mental están estrechamente ligados que el verdadero objeto de las ciencias humanas es la historia total.689 De tal manera que lo que nos hemos propuesto al hacer una historia de la cultura y de la mentalidad religiosa es el de tratar en lo posible de descubrir las conexiones sociales, las articulaciones verdaderas del hecho cultural y de las mentalidades religiosas con la estructura de la sociedad.
El presente trabajo de investigación histórica global tiene un antecedente: la hipótesis de comprensión global Región Barquisimeto elaborada por el historiador larense Reinaldo Rojas. Desde esa base conceptual hemos avanzado en la comprensión histórica de una de las cinco sub-regiones que la componen, a saber, la que nosotros hemos denominado Sub- Región Carora y a la que hemos analizado globalmente en un lapso temporal prolongado que arranca desde el siglo XVI y que concluye en el siglo XIX.
Sabemos que para el historiador de lo social no hay una sino muchas fuentes. Como se habrá notado, nosotros hemos interrogado distintos tipos de fuentes, pero hemos centrado nuestra atención particularmente en las fuentes escritas, a saber, los diversos libros que contienen cualquier archivo parroquial. Frente a una documentación tan vasta y masiva, que requeriría largos años más de trabajo empírico, nosotros hemos hecho una selección, ésto es, abocarnos a indagar la naturaleza, forma y modo de funcionar de unas estructuras de solidaridad de base religiosa que han funcionado desde el siglo XVI en hispanoamérica llamadas cofradías y hermandades.
689 Vilar, Pierre. Economía, Derecho, Historia. 1983. p. 145.
318
A los efectos de tal investigación, nos enfrentamos a varios obstáculos de entre los cuales, el más evidente fue el hecho de que en Venezuela no existen trabajos investigativos publicados sobre las hermandades y cofradías en las que se le haya dado un tratamiento teórico y metodológico semejante al nuestro. En ese sentido, hubiese sido muy estimulante y hasta hubiese resultado en una mejor comprensión de estas redes de sociabilidad si las hubiésemos comparado, por ejemplo, con las otras cofradías coloniales de El Tocuyo, Barquisimeto o Trujillo, para mencionar sólo algunas. En el caso de Carora hemos visto que tales Obras Pías no eran excluyentes o exclusivistas y que si bien es cierto las dirigían unas élites, siempre le abrieron la posibilidad de “entrar” a estas estructuras de solidaridad de base religiosa a las otras clases y que le garantizaba al hermano un puesto en el mundo y el ultramundo.
Creemos que al finalizar la presente investigación hemos satisfecho, de alguna manera, el interés que ha tenido el Dr. Reinaldo Rojas en motivar investigaciones que desde la Historia Social profundicen en la comprensión histórica de la Región Barquisimeto. Nosotros, en consecuencia, hemos avanzado de alguna manera en la comprensión de los complejos mecanismos de la mentalidad religiosa en la Jurisdicción de Carora en sus vinculaciones con lo geográfico, lo demográfico, lo económico, lo social y lo político. Una investigación que no ha concluido, porque como decía Lucien Febvre, en historia nunca se concluye nada. La historia comienza con un problema y concluye con un problema.
Por último debemos de manifestar que tras varios años de trabajo investigativo y de reflexión, ha quedado como saldo positivísimo una moraleja interesante, correlato de nuestra pasión por penetrar en el mundo societario y asistencial de los venezolanos de hace cuatro, tres o dos siglos: Los seres humanos debemos luchar hoy por una nueva síntesis: no una mera resurrección del individualismo, sino de la reconciliación del individuo con la comunidad.
319
ÍNDICE DE MAPAS, CUADROS Y GRÁFICOS
MAPAS
Pág.
Nº 1
Región Barquisimeto.
Fuente: Rojas, Reinaldo. Historia social de la Región Barquisimeto en el tiempo histórico colonial. 1530-1810. 1995. p.69
41
N°2
Jurisdicción Eclesiástica de Carora. Año 1768. Según Vicente de Tarbe.
Fuente: Citado por Álvarez, José Ricardo. Cañicultores de Torres. En: El Diario. Carora. 18-9-1999. pp. 6-7
43
N°3
Erección de la Parroquia Burerito. Límites aproximados. 14 de agosto de 1777.
Fuente: Perera, Ambrosio. Historia de la Organización de Pueblos Antiguos de Venezuela. 1964. T.III. pp. 197, 198.
249
GRÁFICOS
Pág.
Nº 1
Cofradía del Santísimo Sacramento. 1641-1684. Hermanos que “entraron”, discriminados por géneros.
Fuente: Cuaderno en q se acientan los cofrades hnos. de esta SS del Smo Sacramento desde el año 1641. f.1 a 29v.
141
N°2
Cofradía del Santísimo Sacramento. Hermanos que “entraron” discriminados por sexos. 1716-1799.
Fuente: Libro de la Cofradía de Santísimo Sacramento. 1736-1837. Nº 89. f.1-29v.
185
N°3
Cofradía Jesús en la Columna y Glorioso Mártir San George. Hermanos que “entraron” discriminados por sexos. 1745-1799.
Fuente: Libro de aciento hnos de la cofradía Jesús en La Columna y Glorioso Mártir San George. 1745-1947. f. 7-50v.
186
N°4
Cofradía Jesús en la Columna y Glorioso Mártir San George. Misas hechas a los hermanos difuntos. 1745-1780.
Fuente: Libro de aciento hnos de la cofradía Jesús en La Columna y Glorioso Mártir San George. 1745-1947. f. 6-9 v.
188
N°5
Parroquia San Juan Bautista del Portillo de Carora. Defunciones:1684-1834.
Fuente: Libro de entierros. Años 1683-1847. Nº 2,3,4,5,6,7,8,9.
218
N°6
Cófrades inscritos en la Cofradía del Santísimo Sacramento y Jesús en la Columna y Glorioso Mártir San George. 1795-1829.
Fuente: Libro de acientos de la Cofradía Santísimo Sacramento Nº 89. 1716-1837. f. 90-111v. y Libro de acientos de la Cofradía Jesús en La Columna y Glorioso Mártir San George. 1745-1947. f. 48-56v.
241
320
N°7
Cofradías Mayores. Debe en el Capital. 1812-1819.
Fuente: Libro de cuentas de las Cofradías Mayores. 1812. Nº 9. f. 148-150.
258
N°8
Cofradía del Santísimo Sacramento. Inscritos 1853-1880.
Fuente: Libro de la Cofradía del Santísimo Sacramento. 1853-1880. f. 1-87.
305
N°9
Cofradía de Nuestra Señora del Carmen. Inscritos 1870-1885.
Fuente: Libro de la Cofradía de Nuestra Señora del Carmen. 1870-1953. f. 1-25.
306
N°10
Cofradía del Santísimo Sacramento. Inscripción por géneros. 1853-1880.
Fuente: Libro de la cofradía Santísimo Sacramento 1853-1880. 1853-1880. f. 1-87.
309
CUADROS
Pág.
N°1
Doctrinas con Sede Ambulante.
Fuente: Perera, Ambrosio. Historia de la organización de pueblos antiguos de Venezuela. T. II. pp. 153-197. 1964. En: Rojas, Reinaldo. La economía de Lara en cinco siglos. 1999. p. 100.
42
N°2
Región Barquisimeto. Cuadro Síntesis. 1776-1799.
Fuente: Tomado del Obispo Mariano Martí y de la Sección parroquiales de Carora. 1799. En: Rojas, Reinaldo. La economía de Lara en cinco siglos. 1999. p. 158.
48
N°3
Población en la Región Barquisimeto. Cuadro Síntesis. 1780. (Estructura por edades).
Fuente: Rojas, Reinaldo. La economía de Lara en cinco siglos. 1999. p. 158.
49
N°4
Población de Distrito Torres. Años 1873-1881-1891.
Fuente: Cunill Grau, Pedro. Geografía del poblamiento venezolano del siglo XIX. 1983. T. II. p. 1.384 . En: Rojas, Reinaldo. La economía de Lara en cinco siglos. 1999. p. 163.
50
N°5
Familias Caroreñas. Siglos XVI-XX.
Fuente: Perera, Ambrosio. Historial genealógico de familias caroreñas. T. I. 1967.
59
N°6
Sacerdotes Caroreños. Tiempo de la Evangelización y del Concilio de Trento. Siglo XVI y comienzos del XVII.
Fuentes: Perera, Ambrosio. Historial genealógico de familias caroreñas. T. I 1967.
Mosquera D., Luis. Carora: Juicio de un proceso histórico como forma del quehacer teológico. 1999.
Libros de Gobierno Eclesiásticos. S. XVII-XX
83
N°7
Vicaría de Carora. Fundación de Capellanías. 1651-1784.
Fuente: Libro de Capellanías. 1831. f.82.
86
N°8
Sacerdotes Caroreños. Tiempo Barroco. 1630-1870.
Fuentes: Perera, Ambrosio. Historial genealógico de familias caroreñas. T. I. 1967. Mosquera D., Luis. Carora: Juicio de un proceso histórico como forma del quehacer teológico. 1999. 219-230. Libros de Gobierno Eclesiásticos. S. XVII-XX
Directorio de la Diócesis de Carora. 1998.
87
321
Pág.
N°9
Vicaría de Carora. Sacerdotes Caroreños. Tiempo del Concilio Vaticano I. 1869-1962.
Ibíd
89
N°10
Sacerdotes Caroreños. Tiempo del Concilio Vaticano II. 1962.
Ibíd
91
N°11
Nómina de Sacerdotes. Párrocos de Iglesia de San Juan Bautista del Portillo de Carora. 1569-1986.
Ibíd
92
N°12
Familias Hispano Criollas Caroreñas. Siglos XVI-XVII.
Fuente: Perera, Ambrosio. Historial genealógico de familias caroreñas. 1967. T. I.
139
N°13
Cofradía del Santísimo Sacramento. 1641-1684. Lugar de procedencia de los hermanos.
Fuente: Cuaderno en q se acientan los cófrades hnos de esta SS cofradía del Smo Sacramento desde el año 1641. f. 5 a 29v.
141
N°14
Cofradía del Santísimo Sacramento. 1641-1684. Misas hechas a los hermanos difuntos.
Fuente: Cuaderno en q se acientan los cófrades hnos de esta SS cofradía del Smo Sacramento desde el año 1641. f. 5 a 29v.
143
N°15
Cofradía del Santísimo Sacramento. 1641-1684. Misas hechas a cófrades fallecidos no caroreños.
Fuente: Cuaderno en q se acientan los cófrades hnos de esta SS cofradía del Smo Sacramento desde el año 1641. f. 5 a 29v.
145
N°16
Cofradía del Santísimo Sacramento. Algunos nombres de hermanos no caroreños inscritos. 1641-1864.
Fuente: Cuaderno en q se acientan los cófrades hnos de esta SS cofradía del Smo Sacramento desde el año 1641. f. 5 a 29v.
147
N°17
Cofradía del Santísimo Sacramento. Apellidos de los hermanos. 1641-1684.
Fuente: Cuaderno en q se acientan los cófrades hnos de esta SS cofradía del Smo Sacramento desde el año 1641. f. 5 a 29v.
148
N°18
Cofradía del Santísimo Sacramento. Oficios, condición social de los hermanos. 1640-1684.
Fuente: Cuaderno en q se acientan los cófrades hnos de esta SS cofradía del Smo Sacramento desde el año 1641. f. 5 a 29v.
151
N°19
Jurisdicción Eclesiástica de Carora. Erección de Parroquias. S. XVII.
Fuente: Mosquera D., Luis. Carora: Juicio de un proceso histórico como forma del quehacer teológico. 1999. pp. 194-199.
155
N°20
Jurisdicción Eclesiástica de Carora. Doctrinas con Sede Ambulante. 1617.
Fuente: Rojas, Reinaldo. Historia social de la Región Barquisimeto en el tiempo histórico colonial. 1530-1810. 1995. p.100 y Perera, Ambrosio. Historial genealógico de familias caroreñas. 1967. T. I. pp. 153-193.
156
N°21
Familias Caroreñas que llegan en el siglo XVIII.
Fuente: Perera, Ambrosio. Historial genealógico de familias caroreñas. T. I. 1967.
161
322
N°22
Cofradía del Santísimo Sacramento. 1716-1799.
Fuente: Libro de la Cofradía del Santísimo Sacramento de la Yglesia de San Juan Bautista del Portillo. 1716-1837. N° 89.
163
N°23
Indulgencias concedidas por asistencia a actos religiosos.
Fuente: “Libro Mayor”. En: Libro de la Cofradía del Santísimo Sacramento de la Yglesia de San Juan Bautista del Portillo. f. 34.
168
N°24
Capital usuario monopolizado por la Iglesia. 1771-1774.
Fuente: Brito Figueroa, Federico. La estructura económica de Venezuela colonial. 1983. p. 262.
170
N°25
Dispensas matrimoniales, Santa Yglesia Parroquial de Carora. 1739-1829.
Fuente: Legajo (único) de dispensas. Archivo Diocesano de Carora.
176
N°26
Santa Yglesia Parroquial de Carora. Dispensas matrimoniales otorgadas a las clases dominantes. 1739-1829.
Fuente: Legajo (único) de dispensas. Archivo Diocesano de Carora.
177
N°27
Santa Yglesia Parroquial de Carora. Dispensas matrimoniales otorgadas a las clases “baxas”. 1739-1829.
Fuente: Legajo (único) de dispensas. Archivo Diocesano de Carora.
178
N°28
Cofradía del Santísimo Sacramento. Hermanos asentados con apellidos de familias caroreñas. 1716-1754.
Fuente: Libro de la Cofradía de Santísimo Sacramento. 1716-1754. f. 1-46.
179
N°29
Cofradía del Santísimo Sacramento. Hermanos de familias caroreñas que “entran”. 1755-1836.
Fuente: Libro de la Cofradía de Santísimo Sacramento. 1716-1837. N° 89. f. 47-114.
180
N°30
Cofradía Jesús en la Columna. Glorioso Mártir San George. Tabla de fundadores. 20 de abril de 1745.
Fuente: Libro de aciento hnos de la cofradía Jesús en La Columna y Glorioso Mártir San George. 1745-1807. f. 2-9.
181
N°31
Cuadro comparativo sobre dos de las Cofradías Caroreñas del siglo XVIII. Misas hechas a los hermanos difuntos.
Fuentes: Libro de Cofradía de Santísimo Sacramento. 1716-1837. f. 1-92.
Libro de aciento hnos de la cofradía Jesús en La Columna y Glorioso Mártir San George. 1745-1947. f. 7-50v.
187
N°32
Cofradía Jesús en La Columna y Glorioso Mártir San George. Siglo XVIII. Condición social, oficios de los hermanos indicados en los libros.
Fuentes: Libro de la cofradía Santísimo Sacramento 1716-1754. f. 1-29v.
Libro de la cofradía Jesús en La Columna y Glorioso Mártir San George. 1745-1947. f.7-50v.
190
323
Pág.
N°33
Cofradía del Santísimo Sacramento. Condición social, oficios, etnias de los hermanos que “entran”. 1755-1799.
Fuente: Libro de la cofradía Santísimo Sacramento 1755-1836. N° 89. f. 48-114v.
191
N°34
Cofradías Caroreñas en el siglo XVIII. Personajes relevantes y de interés. 1745-1810
Fuentes: Libro de la cofradía Santísimo Sacramento 1765-1828. f. 57-111v.
Libro de la cofradía Jesús en La Columna y Glorioso Mártir San George. 1745-1808. f. 6-53v.
192
N°35
Cofradía del Santísimo Sacramento de Carora. Procedencia geográfica de los hermanos. 1755-1788.
Fuente: Libro de Cofradía del Santísimo Sacramento. 1755-1837. N° 89. f. 48-114v.
200
N°36
La tradición histórica de “El Diablo de Carora”. Cuadro Comparativo de las dos versiones de Don Agustín Oropeza.
Fuente: El Diario. Carora. 20-10-1919. (Primera versión) y El Diario. Carora. 17-12-1932. (Segunda versión). En: Oropeza, Agustín. Crónicas Históricas. 1996. pp. 21-34.
203
N°37
Cofradía del Santísimo Sacramento. Vascos que “entran”. 1746-1754.
Fuente: Libro de aciento hnos de la cofradía del Santísimo Sacramento. 1716-1754. N° 89. f. 5v a 47v.
207
N°38
Cofradía Jesús en La Columna y Glorioso Mártir San George. Vascos que “entran”. 1745-1753.
Fuente: Libro de aciento hnos de la cofradía Jesús en La Columna y Glorioso Mártir San George. 1745-1947. f. 7 a 16.
207
N°39
Cofradías “del Montón” de Carora Existencias en dinero 1776.
Fuente: Libro de Gobierno. 1765-1829. f. 33-37.
211
N°40
Parroquia de San Juan Bautista de Carora. Defunciones. 1683-1934.
Fuente: Libros de defunciones y entierros. 1683-1937
218
N°41
Cofradía del Santísimo Sacramento. Hermanos asentados. 1641-1671.
Fuente: Libro donde se asientan los Hermanos de la Cofradía del Santísimo Sacramento. 1641-1671. f. 5-47v.
222
N°42
Análisis estructural.
233
N°43
Cofradía del Santísimo Sacramento. Misas hechas a los hermanos difuntos. 1810-1830.
Fuente: Libro de la Cofradía del Santísimo Sacramento. 1786. N° 84. f. 102-111v
244
N°44
Topónimos anotados en el libro de Cuentas de las Cofradías Mayores. 1812-1819.
Fuente: “ganado muerto o robado”. En: Libro de Cuentas de las Cofradías Mayores. 1812. f. 61-64.
247
N°45
Cofradías Mayores. Data de ganado mayor consumido para mantener esclavos. 1812-1819.
Fuente: “Libro de Cuentas de las Cofradías mayores”. En: Libro mayor. 1812. f. 58, 181.
252
324
N°46
Cofradías Mayores. Data por consumo de queso en la “hazienda”. 1814-1819.
Fuente: “Libro de Cuentas de las Cofradías mayores”. En: Libro mayor. 1812. f. 80.
252
N°47
Cofradías Mayores. Data de dinero consumido en la manutención de esclavos y sirvientes. 1812-1819.
Fuente: “Libro de Cuentas de las Cofradías mayores”. En: Libro mayor. 1812. f. 169.
253
N°48
Cofradías Mayores. Data de dinero por costo de vestuario para la esclavitud y consertados. 1812-1819.
Fuente: “Libro de Cuentas de las Cofradías mayores”. En: Libro mayor. 1812. f. 164.
253
N°49
Cofradías Mayores. Cargo caudales por libertad de esclavos. 1812-1817.
Fuente: “Libro de Cuentas de las Cofradías mayores”. En: Libro mayor. 1812. f. 121.
256
N°50
Cofradías Mayores. Debe en el Capital. 1812-1819.
Fuente: “Libro de Cuentas de las Cofradías mayores”. En: Libro mayor. 1812. f. 148-156.
256
N°51
Cofradía del Santísimo Sacramento. Hermanos que “entran”. 1837-1853.
Fuente: Libro de la Cofradía del Santísimo Sacramento. 1837-1852. f. 114-126.
263
N°52
Cofradía del Santísimo Sacramento. Hermanos de la “godarria caroreña” que “entran”. 1837-1852.
Fuente: Libro de la Cofradía del Santísimo Sacramento. 1837-1852. f. 114-126.
264
N°53
Cofradía del Santísimo Sacramento. Esclavos que “entran”. 1837-1852.
Fuente: Libro de la Cofradía del Santísimo Sacramento. 1837-1852. f. 121v-124.
265
N°54
Cofradía del Santísimo Sacramento. Misas a los hermanos difuntos. 1837-1852.
Fuente: Libro de la Cofradía del Santísimo Sacramento. 1837-1852. f. 114-126.
266
N°55
Cofradía del Santísimo Sacramento. Hermanos que “entran”. 1853-1870. (Distribución por sexos).
Fuente: Libro de la Cofradía del Santísimo Sacramento. 1853-1880. f. 1-27.
269
N°56
Cofradía del Santísimo Sacramento. Misas hechas a hermanos difuntos 1853-1870.
Fuente: Libro de la Cofradía del Santísimo Sacramento. 1853-1880. f. 1-27.
270
N°57
Cofradía Nuestra Señora del Carmen. Hermanos Mayores (fundadores). 1870.
Fuente: “Hermanos Mayores”. Libro de la Cofradía Nuestra Señora del Carmen. 1870-1900. f. 10-21.
272
N°58
Cofradía del Santísimo Sacramento. Hermanos de la godarria caroreña que “entran”. 1853-1870.
Fuente: Libro N° 10 de la Cofradía del Santísimo Sacramento. 1853-1870. f. 3-26.
274
325
N°59
Cofradía del Santísimo Sacramento. Hermanos de la godarria caroreña que “entran”. 1853-1870
Fuente: Libro N° 10 de la Cofradía del Santísimo Sacramento. 1853-1870. f. 3-26.
276
N°60
Cofradía del Santísimo Sacramento. Hermanos de ascendencia judía que “entran”. 1853-1878.
Fuente: Libro de la Cofradía del Santísimo Sacramento. 1853-1870. f. 3-65v.
282
N°61
Cofradía del Santísimo Sacramento. Hermanos de apellido Aguinagalde que “entran”. 1837-1852.
Fuente: Libro de la Cofradía del Santísimo Sacramento. 1837-1852. f. 114-126.
286
N°62
Cofradía del Santísimo Sacramento. Hermanos de apellido Alvarez que “entran”. 1837-1852
Fuente: Libro de la Cofradía del Santísimo Sacramento. 1837-1852. f. 114-126.
287
N°63
Cofradía del Santísimo Sacramento. Hermanos de apellido Alvarez con otro apellido godo que “entran”. 1837-1852.
Fuente: Libro de la Cofradía del Santísimo Sacramento. 1837-1852. f. 114-126.
287
N°64
Cofradía del Santísimo Sacramento. Hermanos de apellido Herrera que “entran”. 1837-1852.
Fuente: Libro de la Cofradía del Santísimo Sacramento. 1837-1852. f. 114-126.
289
N°65
Cofradía del Santísimo Sacramento. Hermanos de apellido Meléndez que “entran”. 1837-1852.
Fuente: Libro de la Cofradía del Santísimo Sacramento. 1837-1852. f. 114-126.
289
N°66
Cofradía del Santísimo Sacramento. Hermanos de apellido Montesdeoca que “entran”. 1837-1852.
Fuente: Libro de la Cofradía del Santísimo Sacramento. 1837-1852. f. 114-126.
290
N°67
Cofradía del Santísimo Sacramento. Hermanos de apellido Oropeza que “entran”. 1837-1852.
Fuente: Libro de la Cofradía del Santísimo Sacramento. 1837-1852. f. 114-126
291
N°68
Cofradía del Santísimo Sacramento. Hermanos de apellido Perera que “entran”. 1837-1852.
Fuente: Libro de la Cofradía del Santísimo Sacramento. 1837-1852. f. 114-126
291
N°69
Cofradía del Santísimo Sacramento. Hermanos de apellido Riera que “entran”. 1837-1852.
Fuente: Libro de la Cofradía del Santísimo Sacramento. 1837-1852. f. 114-126
292
N°70
Cofradía del Santísimo Sacramento. Hermanos de apellido Silva que “entran”. 1837-1852.
Fuente: Libro de la Cofradía del Santísimo Sacramento. 1837-1852. f. 114-126
293
326
N°71
Cofradía del Santísimo Sacramento. Hermanos de apellido Torres que “entran”. 1837-1852.
Fuente: Libro de la Cofradía del Santísimo Sacramento. 1837-1852. f. 114-126
293
N°72
Cofradía del Santísimo Sacramento. Hermanos de las clases populares que “entran”. 1837-1852.
Fuente: Libro de la Cofradía del Santísimo Sacramento. 1837-1852. f. 114-126
295
N°73
Cofradía del Santísimo Sacramento. Inscritos 1853-1880.
Fuente: Libro de la Cofradía del Santísimo Sacramento. 1853-1880. f. 1-87.
304
N°74
Cofradía del Santísimo Sacramento. Godos de Carora inscritos 1853-1880.
Fuente: Libro de la Cofradía del Santísimo Sacramento. 1853-1880. f. 1-87.
308
N°75
Cofradía del Santísimo Sacramento. Procedencia de sus hermanos. 1853-1880.
Fue Fuente: Libro de asiento de hermanos de la Cofradía del Santísimo Sacramento. Nº 10.
1853-1880. f. 1-87.
310
N°76
Cofradía del Santísimo Sacramento. Procedencia de los caroreños inscritos. 1853-1880.
Fue Fuente: Libro de asiento de hermanos de la Cofradía del Santísimo Sacramento. 1853-1880. f. 1-87.
311
N°77
Lápidas mortuorias ubicadas en la Iglesia San Juan Bautista de Carora.
314
327
FUENTES DOCUMENTALES, BIBLIOHEMEROGRÁFICAS Y COLATERALES CONSULTADAS
DOCUMENTALES
Archivo de la Diócesis de Carora
Libros de Entierros de Carora
Caja Nº 1
Años
Libro Nº 2
1683 – 1736
Libro Nº 3
1723 – 1746
Caja Nº 2
Libro Nº 5
1762 – 1784
Libro Nº 6
1784 – 1795
Libro Nº 7
1795 – 1084
Caja Nº 3
Libro Nº 8
1804 – 1821
Libro Nº 9
1821 – 1847
Libro Nº 10
1847 – 1850
Caja Nº 4
Libro Nº 11
1850 – 1859
Libro Nº 12
1859 – 1870
Libro Nº 13
1870 – 1889
Caja Nº 5
Libro Nº 14
1889 – 1900
Libros de Cofradías de la Iglesia de San Juan Bautista de Carora
Caja Nº 1
Años
Santísimo Sacramento
Libro Nº 1
1585
Libro Nº 2
1641 – 1722
Libro Nº 3
1722 – 1779
Caja Nº 2
Años
Santísimo Sacramento
Libro Nº 4
1765 – 1824
Libro Nº 5
1765 – 1828
Libro Nº 6
1807 – 1807
Caja Nº 3
Años
Santísimo Sacramento
Libro Nº 7
1824 – 1873
Libro Nº 8
1877 – 1901
Libro Nº 9
1812
328
Caja Nº 4
Años
Santísimo Sacramento
Libro Nº 10
1852 – 1880
Libro Nº 11
1585
Libro Nº 12
1585
Libro Nº 13
1872 – 1921
Recibos
Caja Nº 5
Años
Santísimo Sacramento
Libro Nº 14
1824 – 1919
Libro Nº 15
1921 – 1968
Libro Nº 16
1921 – 1968
Caja Nº 6
Años
Santísimo Sacramento
Libro Nº 17
1841 – 1920
Libro Nº 18
1888
Libro Nº 19
1895
Libro Nº 20
1901
Caja Nº 7
Años
Cofradías de las Ánimas
Libro Nº 21
1801 – 1869
Libro Nº 22
1869 –1907
Libro Nº 23
1907 – 1940
Libro Nº 20
Caja Nº 8
Años
Libro Nº 24
1846 – 1898
Libro Nº 25
1907 – 1938
Libro Nº 26
1926 – 1938
Libro Nº 27
1952
Caja Nº 9
Años
Cofradía de San Jorge y Jesús en la Columna
Libro Nº 28
1745 – 1777
Libro Nº 29
1745 – 1807
Libro Nº 30
1783 – 1847
Libro Nº 31
1869 – 1906
Caja Nº 10
Años
Cofradía Nuestra Señora del Rosario
Libro Nº 32
1790 – 1858
Libro Nº 33
1839 – 1878
Libro Nº 34
1839 – 1901
Caja Nº 11
Años
Obra Pía de la Virgen María
Libro Nº 35
1789 – 1830
Libro Nº 36
1789 –1832
San Dionisio
Libro Nº 37
1908 – 1955
San Dionisio
Libro Nº 38
1908 –1957
329
Caja Nº 12
Años
Apostolado de la Oración
Libro Nº 39
1901 – 1927
Libro Nº 40
1929 – 1945
Libro Nº 41
1909 – 1929
Libro Nº 42
1904
Libro Nº 43
1904
Caja Nº 13
Años
Cofradía San José
Libro Nº 44
1901 – 1905
Libro Nº 45
1901 – 1949
Libro Nº 46
1903 –1950
Libro Nº 47
1904 – 1926
Libro Nº 48
1908 – 1956
Libro Nº 49
1908 - 1956
Caja Nº 14
Años
Sociedad de Hijas María
Libro Nº 50
1907 – 1922
Libro Nº 51
1907 – 1937
Libro Nº 52
1938 – 1951
Libro Nº 53
1938 – 1951
Libro Nº 54
1907 – 1939
Libro Nº 55
1905 –1953
Libro Nº 56
1962 – 1968
Libro Nº 57
1944 – 1951
Libro Nº 58
1959 – 1965
Libro Nº 59
1952 – 1965
Libro Nº 60
1965 – 1966
Caja Nº 15
Años
Cofradía de Santa Lucía
Libro Nº 61
1746 – 1816
Libro Nº 62
1802 – 1832
Libro Nº 63
1968 –1930
Libro Nº 64
1803 – 1953
Caja Nº 16
Años
Cofradía Nuestra Señora del Carmen
Libro Nº 65
1870 – 1891
Libro Nº 66
1898 – 1905
Libro Nº 67
1870 – 1935
Libro Nº 68
1870 – 1907
Caja Nº 17
Años
Ingresos y Egresos de la Cofradía del Corazón de Jesús
Libro Nº 69
1899 – 1906
Libro Nº 70
1907
Libro Nº 71
1934 – 1941
Libro Nº 72
1907 – 1953
330
Caja Nº 18
Años
Vicaría y otros Libros de Carora
Vicaría de Carora
Libro Nº 73
1805 – 1801
Homenaje a Nuestro Señor
Libro Nº 74
1899 –1901
Voto a la Santa Sede Apostólica
Libro Nº 75
1901
Teresitas del Santuario
Libro Nº 76
1927 – 1944
Cofradía del Perpetuo Socorro
Libro Nº 77
1938 – 1949
Capellanías de Carora
Caja Nº 19
Años
Cofradía de la Santa Vera Cruz
Libro Nº 78
1949 – 1776
Libro Nº 79
1755 – 1771
Libro Nº 80
1786 – 1792
Libro Nº 81
1831 – 1832
Caja Nº 20
Registro del vicario y curas
Libro Nº 82
1874 – 1942
Libro Nº 83
1874 – 1942
Libro Nº 84
1874 – 1942
Libro Nº 85
1898 – 1935
Caja Nº 21
Libro Nº 86
1776 – 1863
Libro de la Capilla del Calvario
Libro Nº 87
1784
Venerable Orden de San Francisco
Libro Nº 88
1906 – 1917
Caja Nº 22
Libros del Gobierno Eclesiástico
Libro Nº 89
1765 – 1928
Fábrica
Libro Nº 90
1834 – 1869
Libro Nº 91
1869 – 1904
Libro Nº 92
1905 – 1946
Libro Nº 93
1905 – 1911
Libro Nº 94
1948 – 1954
331
BIBLIOGRÁFICAS
Acosta Saignes, Miguel. La Cerámica de la Luna y otros estudios folklóricos. 1985. Monte Ávila Editores. Caracas. 288 p.
Alberro, Solange. El águila y la cruz. Orígenes religiosos de la conciencia criolla México, siglos XVI-XVII. 1999. Fondo de la Cultura Económica. México. D.F. 192 p.
Alcalde, Felipe. Club Torres Carora 90 años 1898-1988. 1988. Editorial Pandorga. Carora. Venezuela. 200 p.
Álvarez Gutiérrez, Alberto. La Confesión de la fe en Monseñor Salvador Montes de Oca. 1997. Fondo Editorial de la Alcaldía Municipio Torres. 152 p.
Ampudia, Ricardo. La Iglesia de Roma. Estructura y presencia en México. 1998. Fondo de
Cultura Económica. México. D.F. 397 p.
Ávila, Víctor Julio; Isaías Ávila. Barrios Caroreños. 1995. Fondo Editorial de la Alcaldía del Municipio Torres. Editorial Carteles, C.A. Barquisimeto. 73 p.
Barros, Carlos. Historia de las mentalidades: posibilidades actuales. 1993. 15. iddeo.es/cbarros/spanish/hm posibilidades.htm.
____________. Historia de las mentalidades: historia social. 1992. http//personal15.iddeo.es/cbarros/spanish/hm posibilidades.htm.
Bertaud, Jean-Paúl. Vida y Costumbres en la Historia. Francia en los tiempos de la Revolución 1789-1795. 1990. Javier Vergara. Editor S.A. Buenos Aires. Argentina. 325 p.
Blanco Fombona, Rufino. El conquistador español del siglo XVI. 1956. Edime. Caracas-Madrid.293 p.
Bloch Marc. Apología de la historia o el oficio de historiador. 1986. Fondo Editorial Lola de Fuenmayor y Fondo Editorial Buría. Caracas-Barquisimeto. 232 p.
__________ Los reyes taumaturgos. 1988. Fondo de Cultura Económica, S.A. de C.V. México.
D.F. 493 p.
Bouthoul, Gastón. Las mentalidades. 1971. Oikus-tau, S.A. Ediciones Barcelona, España. 127 p.
332
Briceño-Iragorry, Mario. Tapices de historia patria. Ensayo de una morfología de la cultura Colonial. 1982. Impresos Urbina, C.A. Caracas. 192 p.
Brito Figueroa, Federico. La Comprensión de la historia en Marc Bloch. 1996. Fondo Editorial Buría. 145 p.
____________________ Historia disidente y militante. 2000. Plaza y Janes Editores Colombia, S.A. Colombia. 477 p.
____________________ La Estructura Económica de Venezuela Colonial. 1963. Ediciones de la Biblioteca de la Universidad Central de Venezuela. Caracas. 455 p.
____________________ Historia Económica y Social de Venezuela. Tomo I y III. 1996. Ediciones de la Biblioteca de la Universidad Central de Venezuela. Caracas. 707-1033 p.
Burke, Peter. Hablar y callar. Funciones sociales del lenguaje a través de la historia. 1996. Editorial Gedisa. Barcelona. España. 209 p.
__________ Formas de historia cultural. 1997. Madrid. Editorial alianza. Colección Geografía e Historia. 217 p.
Cardoso, Ciro-Héctor Brignoli. Los métodos de la historia. 1977. Editorial Grijalbo. México. 439p.
Caro Baroja, Julio. Las formas complejas de la vida religiosa. 1995. Círculo de Lectores, S.A. Barcelona. 2 Volúmenes.
Carmona, Juan. Nuestra Carora del 900. 1994. Fundacultura. Editorial Carteles, C.A. Barquisimeto. 68 p.
Carriere, J.C., J. Delumeau, Umberto, Eco, S. Jay Gould. El fin de los tiempos. 1999. Editorial Anagrama, S.A. Barcelona. 283 p.
Castillero Calvo, Alfredo. Historia general de América Latina III 2 Consolidación del Orden Colonial. 2001. Ediciones UNESCO. Ediciones Trotta. París-Francia. 413-919 p.
Cencillo, Luis. Los mitos sus mundos y su verdad. 1998. Biblioteca de Autores Cristianos. Madrid. 567 p.
II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano. Medellín. Conclusiones 1995. Ediciones Paulinas. Lima-Perú. 175 p.
III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano. Puebla. La evangelización en el presente y en el futuro de América Latina. 1979. Ediciones Tripoide. Caracas. 247 p.
Congreso Venezolano de Historia Eclesiástica I, II y II Memoria. 1975. Prensas venezolanas de Editorial Arte. Caracas. 686 p.
333
Concilio Plenario Venezuela. Documentos Conciliares. 2002. Editado por la Secretaria General del Concilio Plenario de Venezuela. Caracas. 112 p.
Concilio Vaticano II. Documentos. 1997. Ediciones Paulinas. Lima-Perú. 459 p.
Consejo de directores del Distrito Escolar Nº 5 de Carora. Contribución al estudio del Distrito Torres y Carora Cuatricentenaria. 1968. Publicaciones Namur-Lara. 66 p.
Corbín, Alain. El Perfume o el miasma. El olfato y lo imaginario social. Siglos XVIII y XIX. 1987. Fondo de Cultura Económica, S.A. de C.V. México. D.F. 251 p.
Cortés Riera, Luis Eduardo. Del Colegio La Esperanza al Colegio Federal Carora (1890-1937). Fondo Editorial de la Alcaldía del Municipio Torres. Fondo Editorial Buria. 1997. Carora. 166 p.
Cunill Grau, Pedro. Geografía del poblamiento venezolano del siglo XIX. 1983. Ediciones de la Presidencia de la República, 3 vols.
Chartier, Roger. El mundo como representación. Historia Cultural: entre práctica y representación. 1999. Editorial Gedisa, S.A. Barcelona-España. 276 p.
Chevalier, Francois. América Latina, de la Independencia a nuestros días. 1979. Editorial Labor. Barcelona, España. 504 p.
Chevalier, Jean y Alain Gheerbrant. Diccionario de los Símbolos. 1969. Editorial Herder. Barcelona. 1107 p.
Christian, William A. Jr. Religiosidad local en la España de Felipe II. 1991. Editorial Nerea-Madrid. 352 p.
Delclaux, Federico y José María Sanabria. Guía para visitar los Santuarios Marianos de Madrid. María en los pueblos de España. 1991. Ediciones Encuentro. Madrid. 300 p.
De Fiores, Smeo y Eliseo Tourón. Nuevo diccionario de Mariología. 1988. Editorial San Pablo. Madrid. 2124 p.
Documentos Pontificios. Introducción sobre el culto eucarístico. 1967. Ediciones Paulinas. Caracas. 59 p.
Diócesis de Carora. Directorio de la Diócesis de Carora. 1999. Presbiterio de la Diócesis de Carora. Carora. 18 p.
Domínguez Morano, Carlos. Creer después de Freud. 1992. Ediciones Paulinas. Madrid-España. 360 p.
______________________ El psicoanálisis freudiano de la religión. Análisis textual y comentario crítico. 1991. Ediciones Paulinas. España. 517 p.
334
Duby, Georges. Mujeres del Siglo XII. Recordando el linaje femenino. 1996. Editorial Andrés Bello. Santiago de Chile. 224 p.
Durkheim, Emile. Las formas elementales de la vida religiosa. 1992. Editorial Akal universitaria. Madrid-España. 423 p.
Dussel, Enrique D. Historia de la Iglesia en América Latina. Tomo I/1. 1983. Cehila. Ediciones Sígueme. Salamanca-España. 729 p.
_______________ Filosofía a distancia. Historia de la Iglesia en América Latina. 1991. Facultad de Filosofía de la Universidad Santo Tomás. Colombia. 419 p.
Ediciones Paulinas: 2003 Ciclo B Liturgia de la Palabra de cada día. 2002. Ediciones Paulinas. Caracas-Venezuela. 160 p.
Eibl-Esbesfeldt, Irenaus. Amor y odio, historia natural del comportamiento humano. 1987. Biblioteca Científica Salvat. Salvat Editores, C.A. Barcelona. 264 p.
Eliade, Mircea. Tratado de Historia de las Religiones. Morfología y Dialéctica de lo Sagrado. 2000. Ediciones Cristiandad. Madrid. 658 p.
Enciclopedia de la Religión Católica Dalmar y Jover, S.A. Ediciones-Librería Paseo de Gracias 80. Barcelona, España. 1951. 4 Tomos.
Engels, Marx. La Ideología Alemana. 1971. Ediciones Pueblos Unidos. La Paz - Montevideo. 746 p.
Febvre, Lucien. El Problema de la incredulidad en el Siglo XVI. La Religión de Rabelais. 1993. Akal Ediciones S.A. Madrid-España. 362 p.
____________ Martín Lutero. Un Destino. 1949-92. Fondo de Cultura Económica. México. 286 p.
Ferrer Véliz, Edilberto y Helios de Paz y Bautista. Análisis Ambiental de la Región Centro Occidental de Venezuela. 1985. Fudeco. Barquisimeto. 257 p.
Flandrín, Jean-Louis. Orígenes de la familia moderna. 1976. Crítica, Grupo Editorial Grijalbo. Barcelona. 348 p.
Fontana, Joseph. Historia: Análisis del pasado y proyecto social. 1999. Editorial Crítica. Barcelona. 340 p.
FUDECO. Análisis ambiental de la Región Centro Occidental de Venezuela. 1985. 257 p.
Fuentes, Carlos. El Espejo Enterrado. 1992. Fondo de Cultura Económica S.A. de C.V. México, D.F. 439 p.
335
Fuguett, Euclides. Los Censos en la Iglesia Colonial Venezolana (Sistema de préstamos al interés). Tomo III. 1982. Biblioteca de la Academia Nacional de Venezuela. Fuentes para la Historia Colonial de Venezuela. Caracas. 631 p.
Fundación Buría y del Centro de Investigaciones Históricas de América Latina y el Caribe CIHALC. Revista de Ciencias Sociales de la Región Centro Occidental. Nº 6. 2001. Tipografía Horizonte. Barquisimeto. 159 p.
García Ponce, Antonio. Crisis Oligarquía y Latifundio. Carora (1929-1935). 1986. Colección Claridad. Fondo Editorial Buría. Barquisimeto-Venezuela. 104 p.
Gasparini, Graziano y Carlos F. Duarte. Los retablos del período Colonial en Venezuela. Editorial Armitano. Caracas. 1971. 302 p.
González Oropeza, Hermann. Iglesia y Estado en Venezuela. 1997. Publicaciones U.C.A.B. Caracas. 518 p.
_______________________ La Iglesia en la Venezuela Hispana. 1991. Fundación Eugenio, Mendoza. Caracas. 275 p.
_______________________ América 5 siglos de Evangelización. La Liberación de la Iglesia Venezolana del Patronato. 3. 1988. Ediciones Paulinas. Caracas. 149 p.
_______________________ La Capilla del Calvario de Carora. El Libro Menor Academia Nacional de la Historia. Caracas. 1993. 175 p.
Gruzinki, Serge. La Guerra de las imágenes. De Cristóbal Colón a Blade Runner (1492-2019). 1994. Fondo de Cultura Económica, México D.F. 224 p.
Guerrero, Luis Beltrán. Región y Patria. 1985. Fundación Promoción Cultural de Venezuela. Caracas. 167 p.
Gutiérrez, Lucio A. Pbro. Memorias 1909-1916. mimeografiado. 55 p. (Vol I). 60 p. (vol II), (vol III). 60 p.
Herrera Alvarez, Alfredo. Diccionario General de la Bibliografía Caroreña. 1984. El Libro Menor Academia Nacional de la Historia. 135 p.
Herrera Luque, Francisco. Los Viajeros de Indias. 1977. Monte Ávila Editores. Caracas. 306 p.
Hewstone, M., W. Stroebe. J.P. Codol y G.M. Stephenson. Introducción a la Psicología Social. Una perspectiva Europea. 1993. Ariel Psicología Editorial. Barcelona- España. 539 p.
Hoberman Louisa S. y Susan M. Socolow. Ciudades y sociedad en Latinoamérica Colonial. 1992. Fondo de Cultura Económica de Argentina, S.A. Buenos Aires. 397 p.
336
Jedin, Huberl. Manual de Historia de la Iglesia. V. 1986. Editorial Herder. Barcelona. 939 p.
Juan Pablo II. Centenario de la “Rerum Novarum”. 1994. Ediciones. Paulinas Santa Fe de Bogotá. Colombia. 104 p.
Jung, Carl Gustav. El hombre y sus símbolos. 1997. Ediciones Paidós. Ibérica S.A. Buenos Aires. 320 p.
Lafaye, Jacques. Quetzacóatl y Guadalupe. Formación de la conciencia nacional en México. 1977. Fondo de Cultura Económica. México. 350 p.
_____________ Mesías, cruzadas, utopías. El judeo-cristianismo en las sociedades ibérica. 1984. Fondo de Cultura Económica. México. 210 p.
Le Goff, Jacques. Lo maravillo y lo cotidiano en el occidente medieval. 1993. Editorial Gedisa. Barcelona, España. 187 p.
_____________ La bolsa y la vida, economía y religión en la Edad Media. 1996. Editorial Gedisa, S.A. Barcelona, España. 152 p.
El orden de la memoria. El tiempo como imaginario. 1991. Paidós Básica. España. 275 p.
______________ Pensar la historia. Modernidad, presente, progreso. 1997. Paidós Básica. Barcelona. 269 p.
León XIII. Rerum Novarum. 2000. Ediciones Paulinas. Colombia. 60 p.
Lévi-Strauss, Claude. Antropología estructural. 1968. Editorial Universitaria de Buenos Aires. Argentina. 371 p.
Lugo Marmignon, Yariesa. Historia de la Propiedad Territorial Municipal en la Antigua Ciudad del Espíritu Santo de la Grita (Tierra memoria Colectiva y Mentalidad) 1578-1878. 2002. Tesis presentada como requisito para optar al título de Doctora en Historia. Universidad Santa María. Caracas. 450 p.
Mac Pherson, Telasco. Diccionario del Estado Lara. 1981. Biblioteca de Autores Larenses. Ediciones de la Presidencia de la República, 558 p.
Martí, Mariano. Obispo. Documentos relativos a su visita pastoral de la Diócesis de Caracas. 1771-1784. Tomo I. Libro personal-Estudio Preliminar y Coordinación por Lino Gómez Canedo, DFM Academy of American Franciscan History. Segunda Edición Biblioteca de la ANH. Fuentes para la Historia Colonial de Venezuela. Caracas. 1988.
Merton, Robert. Teoría y Estructura Sociales. 1964. Fondo de Cultura Económica. México. D.F. 741 p.
337
Meslin, Michel. Aproximación a una ciencia de las religiones. 1978. Ediciones Cristiandad. Madrid. 262 p.
Mora García, J. Pascual. Las Cofradías en la Iglesia matriz de La Grita, en el tiempo histórico de la Diócesis de Mérida de Maracaibo (1778-1922). 2001. Separata de la revista Paramillo. Caracas, Talleres Tipográficos de Miguel Angel García. pp. 929-981.
Mosquera D., Luis A. Carora: Juicio de un proceso histórico como forma del quehacer teológico. 1988 250 p. (mimeografiado).
Nectario María, Hno. La Maravillosa Historia de Nuestra Señora de Coromoto de Guanare. 1975. Ediciones Stella Maris. Venezuela. 430 p.
______________ Venezuela mariana o sea relación histórica compendiada de las imágenes más célebres de la Santísima Virgen en Venezuela. 1930. Imprimirie de la Seine. Francia. 464 p.
Oropeza, Agustín. Crónicas Históricas. 1996. Ateneo de Carora. Guillermo Morón. Caracas. 251 p.
Oropeza Vásquez, Luis. La Maldición del Fraile y otras evocaciones históricas. 1983. El Libro Menor Academia Nacional de la Historia. Caracas. 146 p.
_______________ Ildefonso Riera Aguinagalde. Ideas democristianas y luchas del escritor. 140. 1991. Estudios Monografías y ensayos. Caracas. 468 p.
Páez Ávila, Juan. Chío Zubillaga Caroreño Universal. 1982. Monte Ávila Editores. Venezuela. 352 p.
Paulo VI. En el 80 aniversario de la Encíclica Rerum Novarum. Documentos de la Iglesia. 62. 1990. Ediciones Paulinas. Bogotá. Colombia. 48 p.
Paz, Octavio. Sor Juana Inés de la Cruz o Las trampas de la fe. 1982. Editorial Seix Barral S.A. Barcelona-España. 658 p.
__________ Lévi-Strauss o el nuevo festín de Esopo. 1993. Biblioteca de Bolsillo. Editorial Seix Barral S.A. Barcelona-España. 141 p.
___________ Pasión Crítica. 1990. Editorial Seix Barral. S.A. Barcelona. 270 p.
Perera, Ambrosio. Historia de la Fundación de Carora y vida caroreña del siglo XVI. 1995. Fondo Editorial de la Alcaldía del Municipio Torres Carora. Editorial Carteles. C.A. Barquisimeto-Lara. 62 p.
___________ Historia de la organización de pueblos antiguos de Venezuela. 1964. Imprenta Juan Bravo. Madrid. 286 p.
___________ Historial Genealógico de Familias Caroreñas. 1967. Gráfica Americana C.A. Caracas. 2 vols.
338
___________ Una Vida Católica Ejemplar. Biografía de Don Manuel José Perera. 1949. Editorial Cruceiro Do Sul. Sao Paulo-Brasil. 148 p.
Pérez Vila, Manuel. El artesanado. La formación de una clase media propiamente americana (1500-1800). 1986. (Discurso de incorporación como Individuo de Número). Academia Nacional de la Historia. Caracas. 38 p.
Picón Salas, Mariano. Formación y Proceso de la Literatura Venezolana. 1984. Monte Ávila Editores C.A. Caracas. 348 p.
_________________ Comprensión de Venezuela. 1987. Coordinación de Información y Relaciones de Petróleos de Venezuela. Caracas. 352 p.
_________________ De la Conquista a la Independencia y otros estudios. 1987. Monte Ávila Editores. Caracas. 309 p.
Pino Iturrieta, Elías. País archipiélago Venezuela 1830-1858. 2001. Fundación Bigott. Caracas. 434 p.
Querales, Ramón. Poesía y Narrativa Larense III. 1901-1935. 3 Tomos 1991. Universidad Centro Occidental Lisandro Alvarado. Dirección de Extensión Barquisimeto. 401 p.
______________ Poesía Regional Larense. 1982. Edición Conmemorativa del Vigésimo Aniversario de la U.C.L.A. Centro de Estudios Latinoamericanos. Rómulo Gallegos. Barquisimeto. 299 p.
Rama, Angel. La ciudad letrada. 1985. Fundación Angel Rama. Montevideo, Uruguay. 178 p.
Renán, Ernesto. Vida de Jesús. 1985. Editorial E.D.A.F., S.A. Madrid. 347 p.
Ricard, Robert. La Conquista Espiritual de México. 1986. Fondo de Cultura Económica S.A. de C.V. México. D.F. 491 p.
Rioux, Jean Pierre y Jean Francois Sirinelli. Para una historia cultural. 1997. Aguilar. Altea, Taurus, Alfaguara, S.A. México. D.F. 484 p.
Riera Aguinagalde, Ildefonso. Páginas Escogidas. 1951. Biblioteca de Cultura Larense. Vol. II. Edit. Avila Gráfica. Caracas. 380 p.
Rodríguez García, Taylor. Historia económica y social de Carora siglo XIX. 1993. (mimeo) 357 p.
Rojas, Reinaldo. Temas de Historia Social de la Educación y la Pedagogía. 2001. Publicaciones de la Universidad de Carabobo, Valencia. 247 p.
339
_____________ De Variquesemeto a Barquisimeto. Siete estudios históricos. 2002. Ministerio de Educación, Cultura y Deportes. Zona Educativa del Estado Lara, Fundación Buría. 395 p.
_____________ Historia Social de la Región Barquisimeto en el Tiempo Histórico Colonial 1530-1810. 1995. Academia Nacional de la Historia. Italgrafica S.A. Caracas. 398 p.
_____________ El Régimen de la Encomienda en Barquisimeto Colonial 1530-1810. 1992. Fuentes para la Historia Colonial de Venezuela. Caracas. 279 p.
Romero, José Luis. Latinoamérica: las ciudades y las ideas. 1979-99. Editorial Universitaria de Antioquia. Colombia. 532 p.
Rosas González, Otilia y Juan José Salazar. Origen del latifundio caroreño. 1998. Fondo Editorial Buría. 120 p.
Sapir, Edward. El lenguaje. 1992. Fondo de Cultura Económica S.A. de C.V. México. D.F. 280 p.
Silva Montañés, Ismael. Hombres y Mujeres del Siglo XVI Venezolano. 1983. Fuentes para la Historia Colonial de Venezuela. Academia Nacional de la Historia. Caracas. 4 Vols.
Silva Uzcátegui, Rafael Domingo. Enciclopedia Larense. 1981. Biblioteca de Autores Larenses. 2 tomos
Sagrada Biblia. Edición Ecuménica. Versión Directa de los Textos Primitivos. 1975. Barsa Roma. 900 p. Antiguo Testamento. 144 p. Nuevo Testamento.
Thompson, Edward Palmer. Obra esencial. 2001. Crítica. Barcelona. 572 p.
Troconis de Veracoeches, Ermila. II Tomos Los Censos en la Iglesia Colonial Venezolana. 1982.
Biblioteca de la Academia Nacional de la Historia. Fuentes para la Historia Colonial de Venezuela. Caracas. 2 Tomos.
__________________________ Las obras pías en la Iglesia Colonial Venezolana. 1971. Biblioteca de la Academia Nacional de la Historia. Fuentes para la Historia Colonial de Venezuela. Caracas. 303 p.
__________________________ Historia de El Tocuyo Colonial. 1984. Ediciones de la Biblioteca de la U.C.V. Caracas. 479 p. Vallenilla Lanz, Laureano. Obras Completas. Tomo II. Disgregación e Integración. 1984. Centro de Investigaciones Históricas Universidad Santa María. Caracas. 427 p.
Vargas Arenas, Iraida. María Ismenia Toledo. Luis Molina y Carmen E. Montcourt. Los Artífices de la Concha. Ensayo sobre Tecnología Arte y otros aspectos socio-
340
culturales de los antiguos habitantes del Estado Lara. 1997. Museo Arqueológico de Quibor. Editorial Carteles. Barquisimeto. 351 p.
Velasco, J. Martín. Introducción a la fenomenología de la religión. 1978. Ediciones Cristiandad. S.L. Madrid. 342 p.
Vila, Pablo. El Obispo Martí. 1980. Dirección de Cultura de la Universidad Central de Venezuela. Caracas. 349 p.
Vila, Samuel-Darío A. Santamaría. Enciclopedia ilustrada de historia de la Iglesia. 1979. Libros C.L.I.E. Barcelona. 579 p.
Vilar, Pierre. Economía, derecho, historia. 1983. Editorial Ariel. Barcelona. 228 p.
__________ Iniciación al vocabulario del análisis histórico. 1981. Crítica Grupo Editorial Grijalbo. España. 315 p.
__________ Historia de España. 1999. Editorial Critica. Barcelona. 180 p.
Vincens Vives, Joan. Historia de España y América Social y Económica. 1972. Libros Vincens. Bolsillo. Editorial Vincens-Vives. Barcelona-España. 706 p.
______________ Historia de España y América. Social y Económica. Volumen III. Los
Austrias. Imperio español en América. 1972. Vincens. Bolsillo. Barcelona. 584 p.
Volvelle, Michel. Ideologías y Mentalidades. 1985. Edit. Ariel, S.A. Barcelona-España. 326 p.
Windengren, Geo. Fenomenología de la religión. 1976. Ediciones Cristiandad, S.L. Madrid. 628 p.
Zubillaga, Juan Bautista. Documentos concernientes a la Cofradía del Santísimo Sacramento. 1951. Ediciones de la Imprenta Oficial de Estado Lara. 15 p.
Zubillaga Perera, Cecilio. Estudios Históricos. 2 Tomos. 1988. Academia Nacional de la Historia. Caracas. 397 p.
_____________________ Correspondencia. 2 Tomos. 1993. Academia Nacional de la Historia. Caracas.

1 comentario:

José Antonio Yajure dijo...

Juana Prudencia Yajure, la pude ubicar en los registros y fue hija legitima de Ynocencio Yajure y Maria Dominga Gutierrez, eran pardos libres, no zambos. Efectivamente se casó el 04/02/1788 con Benardino Perozo y Mendoza, hijo legitimo de Christobal Perozo y Maria Bautista Mendoza. Saludos.