viernes, 29 de junio de 2012

El queso y los gusanos


La microhistoria italiana tuvo sus rutilantes inicios con la publicación en 1976 de esta extraordinaria obra por Carlo Ginzburg, en la que  narra la historia de un molinero del siglo XVI llamado Menoccio, que fue procesado y quemado vivo por la Inquisición. Este autor y su equipo de investigadores debieron vencer enormes obstáculos para escribir la historia de un hombre común y corriente que la historiografía tradicional habría olvidado, pues lo normal es poner de relieve las grandes personalidades de la historia. Rescata para el presente un juicio que se le levantó al este humilde hombre, que sin embargo sabía leer y escribir, por sostener ideas contrarias a las que había impuesto la Iglesia Católica, tales como que  Dios no creó el mundo, sino que se originó de un caos inicial del cual surgió una masa, como un queso, de la cual nacieron los ángeles y el mismo Dios.
Ginzburg llama a tales ideas “cultura de las clases subalternas”, lo cual supone un cambio radical en la escala de la investigación histórica. Hasta ese momento se veía al pasado con un instrumento: el telescopio, cuando de lo que se trata es de mirarlo con lupa. De eso se trata el cambio de escala que subrayan los microhistoriadores italianos, microhistoria que no debe confundirse con la microhistoria mexicana de  Luis González González o la historia local que hace furor en los días de hoy en Venezuela Bolivariana. El aporte revolucionario de los italianos reside en abandonar totalmente las explicaciones que oponen lo general a lo particular, la visión de lo social en contra de lo individual, ideas que tomaron de J. P. Thompsom y de Norbert Elías, sin duda.
Los autores italianos van a proponer algo radicalmente nuevo: la construcción de lo general desde lo particular, resituando entonces al individuo en su contexto, y dentro de la sociedad. Con lo cual es posible, dice el mexicano Carlos Aguirre Rojas, ver lo macro en lo micro, desde y dentro de lo micro mismo. Con ello se supera el pensamiento simple binario, de opuestos rígidamente contrapuestos y solo excluyentes, que da paso a una biografía contextual, que descompone el tiempo en múltiples temporalidades, recreando los movimientos de va y viene desde el individuo y la obra hasta el mundo y la época y viceversa, a la manera que lo plantearon antes que los italianos Lucien Fevbre y Fernanand Braudel, eminentes investigadores de la Escuela de los Anales.
De tal modo se estudia la cultura de élites a través de y por intermedio de Doménico Scandella, el verdadero nombre del molinero Menoccio, quien posee una cosmovisión del mundo que hasta ahora se creía imposible en la Europa del Renacimiento. Así, El queso y los gusanos fue un verdadero éxito de ventas en todo el mundo, colocando a Ginzburg y sus colaboradores entre los renovadores más importantes de la historiografía del siglo XX. También la irreductibilidad del pensamiento de Menoccio-dice Ginzburg- a esquemas conocidos de parte de los razonamientos del molinero friulano nos hace ver un caudal no explorado de creencias populares y de oscuras mitologías campesinas.
Proponer una indagación lineal de un molinero puede parecer paradójico y absurdo: casi el retorno a un telar manual en la época del telar automático, nos dice el propio Ginzburg. De tal modo las llamadas clases subalternas salen de su silencio, el que las había condenado la demografía y la sociología tradicionales, nos dicen Giovanni Levi, Carlos Poni, y Edoardo Grendi, otros microhistoriadoes italianos que, como su propio líder,  hunden sus raíces en el marxismo en la visión de Gramsci.
En Venezuela no ha nacido aun una escuela de historiadores semejantes a la microhistoria italiana, pero hay motivos para creer con firmeza que se pueden dar ya, y se han dado los pasos iniciales en tal sentido. Uno de ellos lo lidera el Dr. Reinaldo Rojas y su escuela historiográfica en Barquisimeto desde hace tres décadas. Otro de ellos habrá de producirse en el primer Doctorado en Cultura Latinoamericana y del Caribe auspiciado por la UPEL-IPB, y que dirige la Dra. Josefina Calles, a cuyas clases iniciales he asistido con gran emoción y entusiasmo en compañía de las doctoras Neffer Alvarez, Yolanda Aris y el propio Rojas, escenario académico en donde puede darse un magnífico  ensayo de microhistoria italiana a la venezolana. Eso creo.
Carora, 26 de jun

martes, 26 de junio de 2012

TESIS DOCTORAL LA COFRADÍA O HERMANDAD DEL SANTÍSIMO SACRAMENTO DE LA IGLESIA DE SAN JUAN BAUTISTA DEL PORTILLO DE CARORA, VENEZUELA, 1585-1628



ÍNDICE

Pág.

INTRODUCCIÓN……………………………………………………………..    3

CAPÍTULO I
Religión, religiosidad e instituciones religiosas. Aspectos teóricos y de método..  4

CAPÍTULO II
El cristianismo en la cultura occidental. El catolicismo hispanoamericano y
venezolano……………………………………………………………………….. 10

CAPÍTULO III
El origen europeo y medieval de las cofradías…………………………………..   16

CAPÍTULO IV
Cofradías y hermandades en España, siglos XI a XVIII……………………….   19

CAPÍTULO V
Las cofradías en el Nuevo Mundo americano…………………………………..    23

CAPÍTULO VI
Las cofradías coloniales venezolanas…………………………………………..     26

CAPÍTULO VII
La Cofradía del Santísimo Sacramento de la Iglesia de San Juan Bautista del
Portillo de Carora, 1585……………………………………………………….      34

CONSIDERACIONES FINALES…………………………………………….    51

FUENTES DOCUMENTALES Y BIBLIOGRÁFICAS CONSULTADAS…   53


INTRODUCCIÓN

            El presente trabajo tenía un propósito original que con el andar del tiempo y por el proceso de reflexión y de escritura varió substancialmente. En un principio habíamos querido seguirle la pista al desarrollo histórico de las múltiples cofradías o hermandades de la iglesia caroreña. Pronto nos vimos rebasados por los hechos y las circunstancias. Por un lado entramos en cuenta de que el fenómeno tiene profundas raíces hispánicas, lo que nos motivó, en consecuencia, a obrar en ese sentido: explorar el nacimiento bajomedieval de las hermandades y continuar con su desarrollo y espectacular floración en el siglo XVIII. Luego, y por efectos del proceso de la conquista y evangelización del Nuevo Mundo realizamos un Capítulo, el quinto, para entender cómo y de qué forma el fenómeno de la hermandad se inscribió en el proceso de la cristianización de América en el siglo XVI. Más adelante pasamos revista a los trabajos que tres investigadores venezolanos hicieron sobre las cofradías: Ramón Díaz Sánchez, Ermila Troconis de Veracoechea y el antropólogo Dr. Miguel Acosta Signes (capítulo VI). El capítulo siguiente (VII) se circunscribió a los hechos y motivaciones que dieron lugar a la constitución de una hermandad en Carora a fines del siglo XVI. Y hasta aquí llegamos, no sin antes darnos cuenta de que las hermandades en Carora tienen una compleja y rica trabazón histórica con la ciudad del Portillo. De modo pues que lo que hasta ahora hemos expuesto es apenas el “abrebocas”, el comienzo de una investigación más amplia y rigurosa de una documentación sumamente grande, monumental que espera por una sistemática y acuciosa investigación.
            No podíamos termina estas líneas sin antes aclarar que en lo que se refiere a las herramientas teóricas a utilizar en el futuro apenas hemos esbozado algunas ideas generales y, por lo tanto, provisionales de un asunto que con el andar del tiempo, la investigación de archivo, la lectura y la reflexión, el afán de comprender con el que nos anima Marc Bloch. Irá aclarando el camino y despejando dudas e incertidumbres.

I.            Religión, Religiosidad e Instituciones Religiosas. Aspectos Teóricos y de Métodos.
Fieles a la Escuela de los Anales Francesa y a la obra de Federico Brito Figueroa y Reinaldo Rojas en Venezuela, asumimos de nuevo y en esta oportunidad como en otras ocasiones[1] la Historia Social, historia global, total o historia síntesis. Creemos con el maestro Pierre Vilar, “toda historia nueva privada de ambición totalizante, es una historia de antemano envejecida“[2] la que solo lograremos con la construcción de una ciencia coherente, continúa Vilar, “gracias a un esquema teórico sólido y común, total, es decir capaz de no dejar fuera de su jurisdicción ningún terreno de análisis útil, finalmente dinámica pues, no siendo eterna ninguna estabilidad, nada es más útil que descubrir el principio de los cambios”[3].
Sabido es que los fundadores de los Anales, Marc Bloch y Luclen Febvre no se cerraron a la colaboración de otras ciencias en la elaboración histórica. Así, economía, geografía, demografía, sociología, psicología y antropología debían colaborar con la historia en el análisis y comprensión de los fenómenos. No es casual que el campo más fértil y rico en elaboraciones y nuevas ideas sea el que se establece en el diálogo con otros quehaceres científicos. Por la vía del ejemplo tómese en cuenta el trabajo primero de Bloch Los reyes taumaturgos (1924) obra de verdadero “alcance multidisciplinario, para, de esa forma, poder proporcionar explicaciones de conjunto de los hechos pasados”[4] y en la que el joven historiador hace un espléndido y lúcido análisis  del “tacto real” desde la perspectiva antropológica. Esta colaboración con las ciencias sociales que Bloch recibió de sus colegas y amigos en Estrasburgo se manifiesta con agudo ingenio en su compañero y cofundador de la Revista de los Anales en 1929, Lucien Febvre. Dice Lévi Strauss que “Todo buen libro de historia – y citaremos un gran libro – está así impregnado también de etnología”, y agrega que:
En su Probléme de L`incro y anie au XVle siecle, Lucien Febvre recurre constantemente a actitudes psicológicas y estructuras lógicas que el estudio de los documentos, de igual modo que el de los textos indígenas, solo permite alcanzar indirectamente, porque ellas han escapado siempre a la conciencia de quienes hablaban y escribían: ausencia de nomenclatura y de unidades de medida, representación imprecisa del tiempo, caracteres comunes a varias técnicas, etc.[5]

       En el presente trabajo sobre las cofradías de Carora es, pues, la antropología y la etnología de Lévi Strauss quien nos proporciona una herramienta teórica fundamental, puesto que “el historiador sabe bien, e inclusive cada vez mejor, que debe echar mano de todo el aparato de elaboraciones inconscientes”[6]. Pero, se pregunta Lévi Strauss, ¿cómo llegar a la estructura inconsciente que subyace en cada institución o cada costumbre y que se expresa en la función simbólica del lenguaje?:
Aquí convergen el método etnológico y el método histórico. Resulta inútil invocar en este caso el problema de las estructuras diacrónicas, para los cuales los conocimientos históricos son evidentemente indispensables.

            Y más adelante agrega que:
Sin embargo, inclusive el análisis de las estructuras sincrónicas implica un constante recurrir a la historia. Únicamente ésta permite extraer, al poner de manifiesto instituciones que se transforman, la estructura subyacente a formulaciones múltiples, y permanentemente a través de una sucesión de acontecimientos.[7]
       Se nos objetará y aún preguntará qué de inconsciente tiene una institución como las cofradías de la iglesia de San Juan de Carora. Es aquí donde comienza el problema. ¿No es acaso una manifestación inconsciente del espíritu humano creer y no visualizar parte considerable de sus esfuerzos terrenales para conseguir y asegurar su inmortalidad a través de una limosna concedida a una hermandad o cofradía que le suministra indulgencias plenarias según su deseo? Y más aún debemos preguntarnos si ofrecían, ciertamente, un reposo, un refugio espiritual frente a la inevitabilidad de la muerte. Un hecho nos ha llamado poderosamente nuestra atención: la enorme cantidad de hombres y de mujeres de muchas partes del país y del viejo continente que piden entrar como hermanos a la cofradía del Santísimo Sacramento de Carora en el siglo XVIII. Gentes de Reyno de Irlanda, Guipuzcoa, La Laguna, Caracas, San Felipe, Cúcuta, Petare, Valencia y San Miguel, así como también los lugareños de la ciudad del Portillo. Ciertamente libros y más libros repletos de nombres de personas escritos de manera prolija y minuciosa, ¿Qué significan? ¿Qué sentido tenían las constantes jaculatorias dichas de rodillas en un día específico de cada semana, de cada mes y años tras años?
       Las cofradías de Carora eran varias, hemos encontrado diez en el año de 1823, cada una de las cuales tiene como centro o eje un objeto sagrado, esto es, una figura de bulto (casi siempre) de un santo o de una santa. ¿Qué es lo que motivaba a aquellos creyentes sinceros a entrar en esta y no en aquella cofradía? ¿Por qué unas permanecen desde tiempos de la conquista, otras logran su mayor esplendidez en las postrimerías del régimen colonial y hasta se podría hablar de cofradías republicanas? ¿Qué y cuáles elementos comunes se encuentran en todas ellas, qué es lo que permanece? Es cierto que las cofradías manejaban cuantiosos recursos económicos y extensas posesiones, ¿serán, en este sentido instituciones económicas o espirituales?, ¿qué tan hondo y de qué manera se percibían las indulgencias en aquella masa anónima de gentes de nuestra ya lejano siglo XVIII?
Todas estas ideas se agitan en nuestro cerebro y sabemos que no es tarea fácil comprender y explicar fenómenos tan difíciles de aprehender como el de las mentalidades colectivas, Robert Mandrou nos ilumina el camino al proponernos:
-          Reconstitución del utillaje mental¸ o sea, de las estructuras mentales propias en las distintas clases, grupos, socioprofesionales y otros, de determinada sociedad: hábitos de pensamiento, ideas socialmente transmitidas, concepciones sobre el espacio, el tiempo, la naturaleza, la sociedad, el más allá, etc.

-          Definición de los “los climas de sensibilidad”, lo que equivale a decir, de las coyunturas mentales, más cambiantes.[8]

Dicen Cardoso y Pérez Brignoli que la historia de las mentalidades “rama reciente y en cierta forma todavía mal definida de los estudios históricos” reflejan “la tendencia general de la disciplina hacia la totalidad, hacia lo social”[9]. Es importante señalar que el estudio de las mentalidades colectivas se facilita cuando se estudian los diversos tipos de agrupamientos humanos en donde la documentación es abundante y – agregan – se debe estar atento al “carácter más o menos abierto del grupo cuya psicología colectiva nos interesa”[10]. Duby advierte que el estudio de las mentalidades no debe caer en el error de “atribuir a las estructuras mentales una autonomía demasiado amplia con relación a las estructuras materiales que las determinan”[11]; además plantea, como Braudel, tres niveles de duración para los fenómenos de la psicología colectiva:
a)      La corta duración: el tiempo breve de los tumultos, las agitaciones, el éxito de un sermón o una proclama revolucionaria, las relaciones del individuo y los grupos.

b)      Duración intermedia: cambios de ritmo más lento, a veces perceptible de una generación a otra o a lo largo de varias generaciones. Cambios en el gusto, la moda, los hábitos alimenticios, las costumbres; diferencias de educación; alteraciones del lenguaje.

c)      La larga duración: resistente al tiempo. Todo lo que configura un marco mental se incluye aquí: herencias culturales, sistemas de creencias y concepciones del mundo, algunos modelos de comportamiento.[12]

La reunión de todo esto da la tónica mental de una fase, su peculiaridad más característica, agrega Duby.[13]
El “utillaje mental”, expresión creada por Lucien Febvre en 1935 se reconstruye fundamentalmente a través del lenguaje, idea que nos anima y reconforta, pues, después de tofo qué otra cosa son los documentos y libros de los Archivos de la Diócesis de Carora sino un lenguaje que se muta, palabras que cambian de significado y otras nuevas que aparecen En suma la lexicología. Lévi Strauss nos habla de “lo que podría llamarse el contenido lexográfico de las instituciones y las costumbres, una especie de filtrado que retiene solamente los elementos estructurales”[14]. Así pues es necesario destacar lo que permanece y lo que cambia en el interior y en el exterior de una institución compleja y multifacética de las cofradías. ¿Lo permanente? Puede que sea – y lo decimos en forma hipotética – un universal humano, una tendencia espontánea de los seres humanos a agruparnos (Vilar), o bien una forma impuesta a través de los contenidos inconscientes del espíritu, según sostiene Lévi Strauss. Esta idea será desarrollada, debido a la importancia y compleja problemática que plantea, con más detalles en páginas más adelante.
Cardoso y Pérez Brignoli nos refieren otro aspecto de la historia de las mentalidades: Las creencias, los mitos, las cosmologías, los rituales, los símbolos (  ) y formas de expresión: plegarias, peregrinaciones, rituales, recetas, cuentos, ceremonias”.  Agregan que “testamentos y donaciones, etc. permite(n) penetrar en el contenido de las creencias religiosas”[15] del colectivo, de esa masa anónima, esos aspectos cotidianos, rutinarios y prosaicos de la piedad popular caroreña, tan arraigados en la consciencia íntima de este singular conglomerado social que desde hace ya bastante tiempo se le considera como ciudad levítica y metafísica “que teme a Dios y que con viejo espíritu devoto se desvela por los misterios de la fe y el terror a las pailas del infierno”. ¿Estamos en presencia de una mentalidad colectiva construida en buena parte desde las instituciones eclesiásticas y en las que las cofradías jugaron un papel importante, de primera? A no dudarlo. Hacia allí van nuestras investigaciones y creemos con cierta y orgullosa certeza que vamos bien encaminados. Las cofradías aún existen en este finalizante milenio, pero ya no son los que antaño fueron: un modo de asociación de los seres humanos entre sí y enlazados, por esta vía, con la transcendencia. Apenas aparecen en los días de Semana Santa para luego desaparecer en el tráfago de la vida moderna. Son el eco deformado y tardío de una manera de asociación que tuvo gran éxito entre nosotros. Todavía en 1937 exhibían un vigor extraordinario. ¿Qué les sucedió y qué las ha suplantado? Es una ansiosa pregunta que nos hacemos.
II.            El Cristianismo en la Cultura Occidental. El Catolicismo Hispanoamericano y Venezolano.
La religión (del latín religare), es, en cualquiera de sus manifestaciones un fenómeno sumamente complejo y de difícil abordaje; religión son muchas cosas: mitos, ritos, cultos, magias, dioses, demiurgos, taumaturgos, místicos, ascetas, anacoretas, momees, guerreros, sacerdotes, apóstoles, profetas, santos, teólogos, hechiceros, brujas, herejes, apóstatas, libros santos, leyes, guerras santas (y no tan santas), arte sagrado, templos y lugares santos, usos, costumbres, fiestas religiosas, fenómenos éstos últimos que no han de ser posibles sin la existencia de las instituciones religiosas. Todo esto ha sido producto de una vivencia universalmente humana: el hombre se siente desamparado ante la vastedad de un universo desconocido y hostil; no sabe qué nada es esa de la que viene; y teme a esa otra nada que le espera tras la muerte.
Esta vivencia es universal, hemos dicho, pero la religión en la cultura occidental se ha conectado de tal manera a la historia de occidente que se puede afirmar sin ninguna temeridad que el cristianismo es de las religiones más importantes que ha creado la humanidad[16]. Y es que la cultura occidental – Toynbee distingue otras dieciocho[17] - ha resultado de la confluencia de la racionalidad griega y la religiosidad judaica a tal punto que ambos aspectos se han conectado de una manera tal que parece un absurdo disociarlos. La cultura occidental, que en estos tiempos se está haciendo civilización planetaria y única, “ha acorralado a sus contemporáneos y los ha enredado en las mallas de la superioridad económica y política”[18] ¿Qué tiene que ver la religión cristiana con este cuadro de cosas? Mucho, que a la vista no lo parece, y que podemos enumerar de la siguiente manera:
a)      Con el cristianismo la naturaleza perdió su ser verdadero; su ser no es auténtico sino que es un préstamo de Dios. Esto ha permitido que sólo en Occidente haya nacido una vigorosa ciencia natural, una de sus más orgullosas y destructivas creaciones.
b)      Lo otro, que también ha traído consecuencias tan radicales como la anterior, es que el cristianismo es una religión radicalmente antropocéntrica, como no existe otra sobre la tierra, lo que ha hecho aparecer a las sociedades altamente individualizadas e irreligiosas (¡vaya paradoja!) de nuestro moribundo siglo XX.
Pero si bien la cultura Occidental con su deificación de la ciencia y del individualismo se ha mostrado en toda su soberbia en la vieja Europa y en Norteamérica, no es menos cierto que muchas áreas del planeta pertenecemos a Occidente, pero ya como parte asesoría y adjetiva de este vasto movimiento de la historia que se inició cerca del siglo VI a.C. en las colonias  griegas de Asia Menor y – en forma simultánea con lo que Jasper ha llamado el “tiempo eje” de la historia – con las prédicas de Abraham sobre la existencia de un Dios único y transcendente. La historia del cristianismo – religión xenófoba y nacionalista al principio[19] - se confundió luego con la del decadente Imperio Romano y convertirse en religión de los “gentiles” o extranjeros para luego asociarse con las nuevas monarquías bárbaras europeas y crear una institución que casi no tiene comparación con ninguna otra en el mundo: el papado[20]. Es precisamente el papado – con todas sus riquezas y pompas – como también otras circunstancias, lo que va a producir otro crisma, el más importante de la cristiandad occidental y que se escenificó en el siglo XVI: la Reforma Protestante y la Contrarreforma Católica[21], decimos “contrarreforma porque, en efecto, la iglesia católica también se reformó a través del Concilio de Trento (1545-1563)[22].
Ahora bien, ¿qué ha significado este formidable movimiento religioso de comienzos de la modernidad? Somos hijos del siglo XVI ha dicho Octavio Paz. Y es verdad. Fue en ese siglo cuando la cultura Occidental se diferenció internamente (no hemos querido usar la palabra fragmentar), pues si bien la Europa nórdica y la mediterránea tienen un tronco común, es en ese siglo cuando una serie de hechos y acontecimientos históricos comienzan a diferencia a aquella realidad que se había mantenido unida espiritualmente durante toda la Edad Media. Las iglesias de Alemania e Inglaterra se hacen nacionales y se insubordinan del pasado, la Biblia es traducida al alemán por Lutero (1483-1546), el rito cristiano se simplifica desapareciendo de esa forma santos e imágenes, y se impone la creencia de que sólo la fe, y no las obras, salvan. En el mundo mediterráneo, por el contrario, el cristianismo sigue adoptando formas medievales y, la expresión es de Octavio Paz, premodernas: la evangelización, una escolástica severamente dogmática, las indulgencias y una estructura eclesial cerrada, celosa de sus riquezas terrenales.
Es precisamente esta Iglesia la que nos interesa particularmente, la iglesia que bajo la protección de Isabel La Católica (1541-1504), devota católica, vino bajo la figura del Patronato (1530), a América. Es necesario resaltar la profunda religiosidad española. Don Miguel de Unamuno solía decir que Dios es católico y español[23]; ninguna nación europea ha mostrado rasgo tan distintivo que tal vez se deba a los siete siglos de choque de la España cristiana contra el Islam. En 1492, dice Kamen, España expulsa a los moros, logra su unidad nacional y descubre el Nuevo Mundo[24]. Impregnada de este sentimiento de cruzada contra el infiel, España comienza el proceso de conquista y colonización de América. ¿Quién duda – dice Fernández de Oviedo – que la pólvora contra los infieles es incienso para el Señor?[25] Tal es la fuerza del sentido evangélico de esta empresa que el primer asunto que tocan Las Leyes de Indias están dedicadas a la misión evangelizadora de la Iglesia española. Así dice Pedro Borges que:
La recopilación de leyes de los Reinos de las Indias, colección legal promulgada en 1681 que recoge lo legislado hasta entonces, y lo proyecta al futuro, dedica el primero de sus nueve libros a asuntos eclesiásticos; dentro de él, su primer título es “De la Santa fe católica”; y su primera ley inaugura el corpus legislativo con una “Exhortación a la santa fe católica y cómo la debe creer todo cristiano”. Tan extraño comienza de una obra legal obedece a que América, además de una empresa política y económica, fue considerada por la corona española como a un mundo al que tenía que cristianizar y como una iglesia a la que tenía que dirigir.[26]

Esta iglesia católica americana, que se afirma desde el siglo XVI “como el único conjunto dependiente cristiano, ya que entre nosotros se constituyó la cristiandad pero fue la única cristiandad colonial[27], una iglesia sin contacto directo con el papado, porque – como decía el Obispo de Cusco en 1591 – “en las Indias casi no hay iglesia porque V.M. lo es todo”[28] ya que desde el siglo XVI (1573) está dirigida por la Corona, sobre todo a raíz de la oficialización del patronato[29]. La Iglesia católica en América es distinta a la española y va a conocer un éxito sin precedentes en la historia de la cristiandad, pues en relativamente pocos años se establecieron cincuenta circunscripciones o territorios misionales (fines del siglo XVIII). Venezuela tenía seis: Nueva Barcelona, Nueva Guayana, Orinoco-Río Negro, Guayana, Cumaná, Maracaibo, con 117 poblados[30] y donde la pobreza, dice Mary Watters, afectó adversamente a la Iglesia; su personal era siempre inadecuado y sus riquezas nunca fueron iguales a las de la Iglesia en México. Perú, ni aún en Colombia. Esto no obstante, y pese a que como bien observa la misma historiadora, “la institución nunca tuvo raíces tan profundas en Venezuela como en el resto del Imperio”[31], pero que muestra peculiares matices cuyas causas hay que buscar en el complejo étnico y en el proceso económico. Igualmente es cierto que, como dice Díaz Sánchez:
Ella fue la directora de las conciencias y la que rigió la cultura; ella la que tuvo a su cargo hasta época tan avanzada como la de Guzmán Blanco (1870) todos los actos del Registro Civil (matrimonios, nacimientos, defunciones, bautizos, testamentos, empadronamientos) y ella, en fin, la que legitimó el proceso de las fortunas.[32]

En las postrimerías del siglo XVIII el Lic. Miguel José Sanz dice de nuestra Iglesia venezolana:
Vemos conventos y cofradías que posee inmensas dotaciones (…) ¿Quién puede contemplar a sangre fría el que en esta Provincia ninguna propiedad esté libre de censos eclesiásticos y religiosos, mientras no hay con qué pagar maestros que públicamente enseñen a los niños la religión que profesan y sus deberes de hombre y de vasallo?[33]

Y más adelante:

Los padres sin examinar ni comprobar la verdadera vocación de sus hijos, se creen desgraciados si éstos no se hacen sacerdotes, monjas o religiosos (…). De este modo se multiplica el número de personas privilegiadas y se sobrecargan el resto de los ciudadanos con prebendas, peculios, censos fundados para la subsistencia de los eclesiásticos y con los derechos y contribuciones de que el Estado exonera a éstos.[34]

Nuestra Iglesia fue ciertamente poderosa en lo material, pero no exhibió rasgos de extremo dogmatismo e intolerancia, la existencia poco orgánica de La Inquisición es una muestra de ello. Dice Octavio Paz, que esa “aspiración ultraterrena que no era simple añadido, sino una fe viva y que sustentaba, como la raíz del árbol, fatal y necesariamente, otras formas culturales y económicas”. Y más adelante agrega Paz:
El catolicismo es el centro de la sociedad colonial porque de verdad es la fuente de vida que nutre las actividades, las pasiones, las virtudes y hasta los pecados de siervos y señores, de funcionarios y sacerdotes, de comerciantes y militares. Gracias a la religión el orden colonial no es una mera superposición de nuevas formas históricas, sino un organismo viviente.[35]
 


III.            El Origen Europeo y Medieval de las Cofradías.
Las cofradías o hermandades nacieron en Europa medieval; el historiados belga Henry Pirenne nos dice que en Rouen, en 1189, se prohibieron las cofradías de artesanos”[36]. En ese entonces existían distintas organizaciones de productores y de comerciantes o de artesanos asociados con otros de la misma profesión para protegerse recíprocamente, así sigue diciendo Pirenne que:
Al principio de los peligros de toda índole que los amenazaban habían obligado a los mercaderes a viajar en bandas armadas, en verdaderas caravanas. La seguridad existía únicamente cuando había fuerza y no podía hacer fuerza sin agrupación (…). No hay diferencia alguna a este respecto entre los pueblos románicos y germánicos. La misma realidad se manifiesta, bajo los matices de los detalles o la variedad de los términos. Que se trate de “cofradías”, de “compañías”, de “gremios” o de “hansas”, el caso es idéntico. Aquí como en otros ramos, no fueron los genios nacionales, sino las necesidades sociales, las que determinaron la organización económica.[37]

Nótese el significado equivalente que da Pirenne a estos términos. En los países germánicos las “compañías” están dirigidas por un decano (hansgraf) y compuestas de cofrades, unidas entre sí por un juramento de fidelidad. Un espíritu de solidaridad anima a todo el grupo. “Las mercancías, (…), se compran y se venden en común y las utilidades se reparten a prorrata de la aportación de cada cual”[38]. Es una tendencia gremial muy poderosa que en los siglos XII, XIII y XIV aparece y se expande en la mayor parte de las villas de Europa Occidental. Los gremios llegaron – inclusive – a reclamar el derecho de administrarse por sí solos y de reunirse para discutir sus intereses, de poseer campana y un sello, de intervención aún en el gobierno.[39]
Otro autor, esta vez británico, Elmer Harry Barnes, nos brinda una explicación más amplia resaltando en su doble naturaleza a las guildas: la económica y la social-espiritual:
Al principio habían sido sociedades, cofraternidades, hermandades, guildas de río, etc., cuyo carácter era fundamentalmente social y fraternal (   ). Ninguna de las guildas de comerciantes o de artesanos fue de carácter puramente económico. Era práctica común de las guildas de comerciantes el que sus miembros llevasen alimento al compañero enfermo para “mirar su condición”. También era un deber de la guilda procurar la libertad de sus miembros cuando eran encarcelados y dar alguna ayuda al que se empobrecía.[40]

Las guildas de artesanos cumplían funciones similares, primeramente de carácter social. Así continúa Barnes:
La guilda hacía que el enfermo fuese visitado, suministrándole a veces, provisiones y dinero. Los miembros víctimas de circunstancias lamentables eran atendidos en las distribuciones de la guilda. Los declarados en bancarrota fueron ayudados y, en ciertos casos, se recaudó dinero para ayudar a las viudas y los huérfanos. Algunas guildas construyeron asilos para los pobres, y los miembros de las mismas le dejaban donativos para que pudieran llevar a cabo su obra social. Además (…) sirvieron de instrumentos para la fundación y sostenimiento de escuelas libres de gramática (…), para la fundación de hospitales, la mejora de la pavimentación de las calles, la construcción de edificios públicos y la instalación de servicios públicos de agua…[41]

La Edad Media, época dominada por la fe y la devoción, le confería a las guildas actividades de capital importancia; continúa Barnes diciendo que:

Las guildas estaban presididas por su santo patrón, ante cuyo altar mantenían un cirio encendido. Con frecuencia las guildas de artesanos poseían sus capillas especiales y celebraban sus propias fiestas religiosas. A las guildas correspondió la afortunada tarea de sostener ciertas fundaciones o de asumir papel especial en los espectáculos (   ). Los misterios (   ) el teatro (   ) de índole religiosa.

Esta festiva participación de las guildas se manifestaba también así:

(…) tomaron parte principal en las fiestas públicas, ceremonias, festivales y procesiones de los burgos (   ) desfilaban con una insignia especial para cada una (   ) describían escenas del viejo testamento, otras representaban en sus plataformas, el infierno, el paraíso, etc. Mediante estas actividades, las guildas de artesanos inyectaban aquel elemento de “pompa y circunstancia” que el hombre ama tanto. Con estas actividades religiosas y servicios de índole social, el sentimiento de solidaridad progresó.[42]

Conviene advertir, dice finalmente el historiador de la economía, que estas sociales de las guildas siguieron efectuándose aún después de que sus poderes económicos habían desaparecido por completo.

 


IV.            Cofradías y Hermandades en España. Siglos XI a XVIII.
Las cofradías y hermandades nacen en España en la Alta Edad Media en época en la que se consolida el feudalismo y se lleva a cabo la Reconquista de la extensa zona entre el Duero y el Tajo. Son los siglos XI y XII los que ven centralizada esta institución como “una forma de cumplir las necesidades de asistencia y de previsión social al calor de la vida parroquial, con carácter originalmente piadoso, acrecentado pronto con una finalidad benéfica o asistencial, aspectos ambos íntimamente entrelazados por la común inspiración religiosa”[43]. Dice Font que:
En una fase posterior, estas cofradías al agrupar miembros dedicados al mismo arte u oficio, adoptaron un cierto tono profesional o gremial, pero no con ello perdieron, antes bien aumentaron, su sentido y finalidad social-benéficos respecto a los asociados de la misma.[44]

A mediados del siglo XII funcionan ya en los principales centros urbanos (es un fenómeno eminentemente urbano) como Sahagún con la cofradía de menesterales (1151); Betanzos, como la de sastres; Santiago con la de cambiadores; Soria con la de tenderos (1151); Atienza con la de recueros y mercaderes (fines del siglo XII); sigue diciendo Font que:
Las cofradías constituían bajo este ángulo verdaderas sociedades de socorros mutuos regidas por unas autoridades (preboste, vicarios, alcaldes), elegidas entre sus miembros, ordenadas por unos estatutos u ordenanzas y puestas bajo el patronazgo de un santo, cuya fiesta celebraban con solemnidades religiosas, danzas y un ágape de hermandad.[45]

Estas sociedades funcionaban gracias a un singular sistema financiero:

Los fondos de las cofradías se nutrían de las cuotas de sus miembros y de las pecuniarias que les eran impuestas en caso de faltar a algún acto de caridad o de contravenir las disposiciones de los estatutos. Con estos ingresos se satisfacían los gastos ocasionados por la enfermedad y la sepultura, aparte de los socorros a pobres y viudas (   ) imponía a todos los asociados la obligación de visitar el enfermo, de velar su cadáver y de asistir a su entierro.[46]

Pero es en los siglos siguientes de la Baja Edad Media cuando las cofradías viven en España un período de esplendor que coincide con el cénit del clero y de las grandes conquistas (Navas de Tolosa, 1212); el siglo XIII fue el gran siglo de las Ordenes mendicantes y no es un hecho casual el gran número de santos y de beatos surgidos del clero hispánico en el siglo XIII: San Pedro González Telmo, San Pedro Pascual, San Gonzalo de Amarante, Santo Domingo de Guzmán, San Antonio de Padua, San Pedro Nolasco, San Raimundo de Penyafort, San Pedro Armengol, Santa María de Cervelló que son muestra del índice de espiritualidad de una época en la cual vivió el más famoso filósofo y teólogo catalán, el beato Ramón Llull (1235-1315).[47]
Dice Sobrequés que un acendrado espíritu corporativo caracterizó a las clases humildes bajomedievales: Las llamadas gentes de los oficios fueron la clase que poseyó en mayor grado el sentimiento de solidaridad y espíritu corporativo, rasgos que se señalan entre los más característicos del mundo medieval:
Durante el transcurso del siglo XIII, la gente de los oficios reveló su enorme vitalidad en la multiplicación de cofradías o hermandades de carácter benéfico o piadoso, existentes ya en el siglo anterior, pero que ahora se especializan. En efecto, tendieron a convertirse en cofradías de individuos del mismo arte y a rebasar sus primitivas finalidades benéfico-religiosas para asumir estructuras de carácter económico y social en sentido particularista, o sea de defensa de sus intereses frente a las otras clases.[48]

Pero también las hubo entre los estratos superiores de Aragón y Castilla: cofradía de escribanos (s. XIII) en Salamanca; los notorios de Zaragoza (1320), Huesca (1328), Daroca (1337), todos bajo la advocación de San Luis; los procuradores de pleitos zaragozanos (Cofradía de Santo Tomás de Aquino, 1396); los notarios de Cervera (1388); especieros, en Zaragoza (1391) y en Sevilla (s. XV), y de cirujanos, bajo la adocación de los Santos Cosme y Damián, en León (1392), en Barcelona (1408) y Zaragoza (1455)[49]. Ya hemos dicho que en las cofradías se involucraba un profundo sentimiento religioso que agrupaba a pañeros, cereros, especieros, boticarios, mareantes (pescadores y marineros) y otros oficios de las clases urbanas inferiores:
Constituidas invariablemente bajo la advocación de un Santo o de una determinada vocación, celebraban la festividad del Patrono tutelar con solemnes actos. Los cofrados, vestidos con sus mejores galas, acudían en corporación, presididos por sus jerarquías y enarbolando el pendón y los emblemas del oficio, a la capilla de la iglesia o monasterio donde estaba adscrita la cofradía. Allí celebrábase una misa solemne con comunión y sermón, exaltándose las virtudes del Santo. Algunas cofradías contaron con capilla propia construida a su costa.[50]

Terminados los oficios religiosos, los hermanos de las cofradías se reunían en un ágape presidido por los prohombres de la cofradía. La falta de asistencia injustificada a este acto se sancionaba con rigurosas multas. Terminado el banquete, se leía la lista de los hermanos fallecidos durante el año y se rezaba una oración en su sufragio”.[51]
En el siglo XVI este espíritu mutualista y de socorro halló su vía de expresión en las cofradías benéficas y las hermandades de socorro que llegaron a crear, dice Juan Reglá, una dilatada red de seguros sociales: labradores, profesiones liberales, artesanos o menestrales, mercaderes, etc. Remeu de Armas va más lejos y llega a afirmar que:
Todo esto, que es la esencia y el antecedente del seguro social, lo llenó en los siglos XVI y XVII la cofradía, de manera más amplia y concreta si se le compara con las centurias medievales.[52]

El desarrollo de las cofradías fue tan extraordinario que a fines de siglo XVII eran unas 20.000 las hermandades organizadas en España.[53]




V.            Las Cofradías en el Nuevo Mundo Americano
Francisco Morales Padrón nos habla de dos conquistas en América: la material y la espiritual; es evidente que desde los primeros viajes de Colón quedó evidenciado el desvelo apostólico de los reyes por la evangelización. Es lo que se ha llamado expresamente “conquista espiritual del Nuevo Mundo” y también el “sentido misional de la conquista”[54]. Fue este el momento en que la cristiandad asumía su segundo gran reto desde que fueron evangelizados los bárbaros paganos del norte de Europa, convertir a los habitantes del llamado Nuevo Mundo a la fe cristiana y católica[55]. Así, dice Céspedes del Castillo que:
Al declararse vasallos de la Corona a millones de indios paganos, su evangelización parecía como el primer deber de la Monarquía Indiana, que será, en consecuencia, misional; esgrimiendo las Bulas de 1493 como título de dominio en América, los reyes castellanos adquirían una nueva y explícita obligación de evangelización.[56]

Sólo el sentido de la evangelización, rasgo premoderno y que tiene filiación con la “guerra santa” del Islam, agregado al celo católico del Estado recién unificado en las personas de los Reyes Católicos y que en 1492 había expulsado a los moriscos de su último reducto peninsular explica que un documento de esta naturaleza puede ser redactado  en estos términos:
“Los señores reyes (   ), desde el descubrimiento de nuestras indias Occidentales (   ) ordenaron y mandaron a nuestros capitanes y oficiales, descubridores, pobladores y a otras (   ) personas, que en llegando a aquellas provincias procurasen luego dar a entender (   ), a los indios y moradores, cómo los enviaron a enseñarles buenas costumbres, apartarlos de sus vicios y comer carne humana, instruirlos en nuestra santa fe católica y predicársela para su salvación, y atraerlos a nuestro señorío; porque fuesen tratados, favorecidos y defendidos como los otros nuestros súbditos (   ), y que los clérigos y religiosos les declarasen los misterios de nuestra santa fe católica, la cual se ha ejecutado con grande fruto y aprovechamiento espiritual de los naturales.[57]

Con este propósito, los españoles del siglo XVI cristianizaron la empresa indiana porque eran cristianos. Con ese gesto le dieron al indio un lugar en el cosmos y lo inscribieron en el universalismo que éste no conocía[58]. Este hecho, que muchas veces es obviado, no tiene su equivalente en la América anglo-sajona en donde el aborigen, simplemente, fue exterminado[59]. De modo pues que “El cristianismo, la lengua española y las instituciones del derecho romano españolizado constituirán la base de la creación de una nueva sociedad, que ya no podrá ser ni la española que vino, ni la indígena, sino otra cosa diferente y original”[60]. En este sentido la Iglesia católica americana logrará en poco tiempo un esplendor y una vitalidad enorme que no se conocía desde el siglo XIII peninsular. En el Nuevo Mundo, “el fin religioso se hipertrofia hasta hacerse el más importante”[61], la devoción mariana, por ejemplo, conoció en estas tierras un fervor jamás visto en la península y otro tanto se puede decir de Santiago y de las Ordenes misioneras que realizaron una labor de tan vasta magnitud que podría decirse que el perfil cultural americano fue esculpido en gran medida por el buril eclesiástico.
La Iglesia pronto se hizo dueña de grandes propiedades arropada en un enorme prestigio acrecentado por sus miembros, hombres cultos y letrados. En este complejo cuadro de cosas está allí también nuestra institución, las cofradías americanas, complemento indispensable de los gremios artesanales, “asociación constituida (…) a la sombra de la iglesia y cuyos fines son religiosos (ceremonias y cultos a sus santos patronos) y benéficos (socorrer a los cofrades pobres, enfermos y ancianos)[62], y que contribuyeron enormemente a la catolización de los indígenas a través de una compleja vida ritual en forma de ceremonias y fiestas religiosas “en las que el indio participaba a través de su parroquia y de numerosas cofradías, volcando en ello su afición a todo lo solemne, llamativo y colorista”[63]. Estas asociaciones de fieles deben ser aprobadas `por el obispo y tienen como fin promover el culto y,
(de modo secundario el ejercicio de la caridad y hasta ofrecer a sus miembros las ventajas de sociedades de socorros mutuos). En principio, todos los fieles de una parroquia llegan a ser miembros de una cofradía, y ser mayordomo de una de ella es fuente de prestigio personal; las cofradías hacen al indio vivir (como actor o espectador) el ciclo anual de fiestas litúrgicas y el santoral, a través de ceremonias llenas de color e ingenua gracia que hieren su imaginación y sensibilidad y son un fuerte medio de educación religiosa[64].




VI.            Las Cofradías Coloniales Venezolanas
La Iglesia católica en Venezuela no tuvo en tiempos coloniales la preponderancia, el lujo y esplendor que gozó en México, Perú y hasta Colombia. No tuvo nuestra Iglesia teólogos y comentaristas de renombre, ni santos, ni prohombres que al calor de la fe crearan o remozaran la literatura como es el caso de la monja agustina mexicana Sor Juana Inés de la Cruz; ni siquiera una arquitectura tan audazmente barroca e innovadora de los virreinatos; sin embargo esta fe – “petrificada en Europa”, según sostiene Octavio Paz – encuentra un fervor y profundidad en la ingenuidad del pueblo venezolano y que “apoyada en la clase preponderante (…). La Iglesia católica en Venezuela mantendrá su vigor y realizará una obra fundamentalmente de cultura”[65]. Esa Iglesia venezolana, dice Díaz Sánchez, con sus peculiares matices (   ) que hay que buscar en el complejo étnico y el proceso económico (señalarán) ciertas características psicológicas que son las que explican la conducta particular del venezolano en sus relaciones con la potestad de la Iglesia. Ellos son: a) la obra de los misioneros en Venezuela (…) casi todas las poblaciones fundadas en las diferentes provincias son obra suya. b) los misioneros (   ) son los primeros en asomarse al espíritu de los indios y darse cuenta del espíritu obtuso y apático para captar la noción de lo eterno y asimilar la filosofía del cristianismo, en contraste con el africano que manifestaba una clara noción del alma; c) otro rasgo, continúa Díaz Sánchez, las frecuentes querellas entre la autoridad real y la autoridad eclesiástica (…) a las que hay que añadir la pobreza del país generadora también de controversias relativas a las finanzas”[66].
En este contexto aparecieron también las cofradías en Venezuela. Díaz Sánchez dice que en España adquieren una duplicidad significativa: es a la vez hermandad o cofradía religiosa y gremio de mutuo auxilio; expresión social de la fe y organismo protector de las clases trabajadoras[67]. Niega el parentesco entre la cofradía y la guilda socialista de los germanos y afirma que de existirlo, “es remoto”[68]. Agrega este autor que su finalidad era:
PARA MANTENER su prestigio y su autoridad, en un país de la formación del venezolano (en que la cultura intelectual y social se reducía a la clase preponderante), la Iglesia poseía elementos suasorios que hacían innecesarios los procedimientos violentos. Entre éstos cabe subrayar el de las cofradías religiosas cuyo auge en la masa del pueblo fue enorme a todo lo largo de los siglos XVII, XVIII y XIX[69].

Ermila Troconis de Veracoechea sostiene, tras larga pero descriptiva investigación, que era un eficaz “mecanismo de control de los negros esclavos (…) vigilaban sus bienes materiales y su conducta moral”, pero que su función financiera dentro de la Iglesia colonial venezolana, junto a las Obras Pías era sustancial. Esta autora las define de la manera siguiente:
(…) las cofradías, estructuradas como grupos sociales económicamente poderosos, cumplieron dentro del conglomerado con una labor de tipo económico importante: actuaron como instituciones bancarias, prestando dinero a interés y supliendo, en parte, las dificultades monetarias tan comunes en la época colonial[70].
Haciendo énfasis en los aspectos crematísticos y obviando su finalidad primera que es de naturaleza piadosa, la autora continúa diciendo:
Estas cofradías tenían entre sus objetivos el préstamo a interés, con el fin de aumentar sus propiedades y, a la vez, brindar una ayuda económica a los integrantes de ella, quienes generalmente solicitaban el crédito para aumentar sus haciendas y hatos o para hacer alguna edificación (…).[71]

Recientemente esta misma autora amplía mucho más sus primeras definiciones sobre la institución al decir que:
(…) es una congregación o hermandad autorizada por la Iglesia y que tiene como finalidad reunir un número determinado de cófrades para realizar obras de carácter piadoso.[72]

Agrega que en la época colonial tenían una profunda injerencia en los asuntos espirituales, pero también – dice – era importante su participación en el campo de lo social y económico. Resume los “objetivos específicos” de las cofradías coloniales en tres puntos:
a)        Religiosos: 1) Sistematizar la devoción a un Santo Patrono con cuya imagen se adornaba la capilla correspondiente a la cofradía; 2) Recoger limosnas, contribuciones y tributos para dedicar ese dinero a la manutención del culto. (   ); 3) Celebrar con toda solemnidad y devoción las fiestas patronales, la cuaresma, la Natividad del Señor, las misas de difuntos y demás fiestas religiosas a las cuales estuviera ligada la cofradía.

El otro punto es el de la naturaleza benéfica, mutualista:

b)        Sociales: 1) Ayudar de sus bienes a los cofrades enfermos y pobres; 2) Atender a cofrades en sus enfermedades y muerte; 3) Velar moral y materialmente por la viuda y huérfanos del compañero muerto; 4) Proporcionar el ataúd y el “paño de gracia” con que se cubría su cadáver.

Y finalmente refiere los aspectos financieros de la siguiente manera:
c)        Económicos: 1) Adquirir bienes muebles e inmuebles que ayudarán a aumentar la cofradía; 2) Incrementar los bienes legados a la institución; colocar el dinero a censo (con garantía hipotecaría); fabricar locales para obtener un alquiler; comprar y vender esclavos y, en fin, efectuar cualquier transacción comercial que pudiera resultar económicamente beneficiosa a la cofradía.[73]

Más adelante menciona a las primeras cofradías que debieron ser creadas en las principales poblaciones poco después de sus respectivas fundaciones y de la construcción de las primeras iglesias y ermitas. Entre las más antiguas de que se tiene noticia cierta, dice Troconis de Veracoechea, están las que se muestran en el siguiente cuadro:
 
CUADRO Nº 1
ALGUNAS COFRADÍAS COLONIALES VENEZOLANAS
AÑOS DE FUNDACIÓN
CIUDAD
SANTO PATRONO
OBSERVACIONES
1571
El Tocuyo
-   La del Santísimo

-   La de la pura y limpia concepción.

-   La del Rosario.


1577
Coro
-   Pura y limpia concepción de la virgen.

Fundada por el obispo Fray Pedro de Agreda.
1585
Carora
-   Santísimo Sacramento.



Véase en el capítulo siguiente un estudio detallado de esta cofradía.
1598
Mérida
-   Nuestra Señora de Gracia de la Encarnación del hijo de Dios.


Tenía por sede el convento de San Agustín y reunía a los principales encomenderos de la ciudad.
1611
1614
Caracas
-   San Juan Bautista.

-   Nuestra Señora de Altagracia.

Integrada por negros criollos, indios y mulatos (   ) adscrita a la ermita de San Mauricio.
1616
Barquisimeto
-   Inmaculada Concepción.

-   Nuestra señora del Rosario.


1618
El Tocuyo
-   Santa Lucía.

Formada por indios.
1623
1650
Maracaibo
-   San Sebastián.

-   Santo Cristo y Vera Cruz


1631
San Sebastián de los Reyes

-   Benditas Ánimas.

1650
Trujillo
-   San Pedro.


1693
El Tocuyo
-   Nuestra Señora de la Caridad.

En su origen fue de pardos.

Fuente: Troconis de Veracoechea. Ibídem. La autora no menciona a la de Carora, la del Santísimo Sacramento, fundada en 1585, pero se refiere a las cofradías del Montón del siglo XVIII.
El tema de las cofradías es rico y suscita intereses y plantea problemas a las diversas disciplinas de las ciencias sociales. Desde la antropología Miguel Acosta Saignes resalta que:
Durante la última década, autores interesados en actividades folklóricas han escrito sobre la importancia de estudiar las cofradías coloniales, no sólo porque mucho del folklore de hoy está emparentado con ellas, sino porque otros problemas como el de las actividades de los negros, el tipo d organizaciones que a ellos estaba permitidas y la supervivencia de algunos rasgos africanos, como los bailes del tambor, han de ser estudiados con el conocimiento de las numerosas cofradías que durante la época colonial tuvieron larga e intensa vida.[74]

Acosta cita a Juan Pablo Sojo, quien define a la institución así:

El carácter mutualista de ellas resalta en la cooperación y trabajo colectivo, no sólo en la edificación a sus expensas de algunas iglesias, como el templo de Altagracia (Caracas), sino en la construcción de casas para sus familias, en la ayuda económica para obtener ciertas cartas de liberación y en colaborar con la mano de obra en los cultivos agrícolas. Depons se refiere a estos aspectos, no solamente en lo que tocaba a Caracas y otras principales ciudades en la Federación de provincias (sic) sino a los pueblos y campos.[75]

Acosta Saignes no cree que llegaran a tanto las cofradías; más adelante y de manera opuesta a Troconis Veracoechea, afirma que las cofradías “No reproducían (   ) la separación de las castas, sino que, siquiera, teóricamente, fundían todas las escalas sociales”[76]. Troconis, es cierto, es muy rotunda cuando dice que “mantenían una división estricta en cuanto a su composición social, discriminándose mutuamente blancos y negros (   ). Ejemplo de esto fueron en Carora las “Cofradías del Montón”, integradas por hombres blancos, dueños de hatos (   ): en 1791 (   ) eran propietarios de tres haciendas, tres hatos de ganado mayor y cinco atajos de yegras”[77]. Volviendo a resaltar su lado folklórico dice Acosta Saignes que:
Las cofradías realizaron funciones sincretistas, al fundir las ceremonias que los africanos celebraban en sus lejanas tierras, en honor a sus ídolos, con rituales católicos. Como se ve poco a poco fueron cortándose los lazos ceremoniales. Algunos todavía pudieron vivir y se conservan en el folklore de hoy, retirados en los campos venezolanos (los tambores de San Juan, los diablos danzantes de Yare (   ). Muchas de las fiestas de “locos” y de diablos (   ) vienen de las mismas fuentes.[78]

Las cofradías perdieron su base de preponderancia a principios del siglo XIX cuando el rey Carlos IV (1788-1808) las despojó de sus bienes mediante el Real Decreto sobre Consolidación de 1804 destinando sus riquezas para financiar sus agónicas y desesperadas guerras europeas contra la República Francesa, y que tras su derrota hubo, de firmar la Paz de Basilea. Luego firmó una absurda alianza con Francia en contra de los ingleses y que resultó en el desastre de Trafalgar en 1805, en donde perdió lo mejor de su armada a manos del Almirante Nelson. Ese Real Decreto (20-12-1804) dice:
(…) aunque no fue mi real intención extender esta providencia a los dominios de América, habiendo acreditado la experiencia en los de España y su utilidad y ventajosos efectos (…) ha resuelto por todas estas razones y las de particular cuidado y aprecio que me merecen las de América, hacerlos participantes de iguales beneficios. A cuyo fin mando que, desde luego, se proceda en todos aquellos dominios a la enajenación y venta de los bienes raíces pertenecientes a obras pías de cualquiera clase y condición que sean, y que su producto y el de los censos y caudales existentes que el pertenezcan, se ponga en mi Real caja de amortización, bajo el interés justo y equitativo que en el día se corriente en cada provincia (…)[79]

En lo sucesivo las cofradías se concentraron en sus festividades religiosas y de culto y perdieron, como se verá más adelante en el caso de Carora, su carácter mutualista, gremial y el enorme papel económico del que gozaron sobre todo en nuestro siglo XVIII caroreño.


VII.            La Cofradía del Santísimo Sacramento de la Iglesia de San Juan Bautista del Portillo de Carora, 1585.
La cofradía del Sacramentado fundada en Carora en 1585[80] se realizó comienzos de un período que los estudiosos de la historia eclesiásticas llaman “La organización y el afianzamiento de la Iglesia (1551-1620), la nueva cristiandad de Indias[81]. En Europa la Reforma protestante sacude los cimientos del poder papal y se rompe la unidad de la Iglesia católica medieval; como respuesta a la Reforma, el Papa Paulo III convoca  al Concilio de Trento (1545-1563), el célebre Concilio ecuménico que realizó la gran reforma católica. La primera cofradía, dedicada al Santísimo Sacramento, recoge el espíritu de aquellos tiempos:
A principios del siglo XVI, las guerras y el crisma afligían a la Iglesia y el culto a Jesús Sacramentado estaba en completo abandono. Surgió entonces el celoso dominico Fr. Tomás Stella, varón sabio y piadoso que brilló en Trento, quien tuvo la idea de fundar una hermandad que bajo el nombre del Santísimo Cuerpo de Cristo, tuviera por objeto el culto a la Eucaristía, no sólo en el sagrario, sino cuando se llevare en procesión o como viático a los enfermos.[82]

Como se ve, la Iglesia católica salía en defensa de uno de sus más sentidos dogmas: la Eucaristía, la posibilidad de que por las palabras que el sacerdote pronuncie se transubstancian el pan y el vino en el cuerpo y la sangre de Cristo y que la Iglesia reformada de Calvino y Lutero negaba de plano. Sigue diciendo Batús que:
Después de haberse formulado unas breves instituciones, el proyecto fue llevado al conocimiento de Paulo III, Pontífice imperante, quien no sólo lo aplaudió y lo aprobó, sino que señaló para su protector al Cardenal Cesarini. Al mismo tiempo le concedió sin fin de gracias e indulgencias que extendía a todas las Cofradías que con igual nombre se establecieron en el orbe.[83]

De este modo la Iglesia romana actuaba con fidelidad y de acuerdo a su pasado medieval cargado de indulgencias y que en 1517 denunciaba Lutero así: “Predicar que semejantes indulgencias pueden rescatar las almas del Purgatorio es tener demasiada temeridad”[84]; Lutero va aún más allá cuando dice: “El Papa es demasiado cruel si, teniendo en efecto el poder de liberar a las almas del Purgatorio, no concede gratis a las almas que sufren lo que otorga por dinero a las almas privilegiadas”[85]. Si bien es cierto que en Alemania tales ideas iban a producir un profundo sacudimiento espiritual y político, en Roma, por el contrario, el dogmatismo católico se afianzaba aún más; así, la nueva hermandad del Santísimo Sacramento se erigió en:
(   ) a Iglesia parroquial de Santa María sobre Minerva de Roma, cuy sitio se había concedido con anterioridad a los religiosos dominicos. La fundación tuvo (lugar) allí en 1539[86].

Juan Bautista Zubillaga agrega entusiasmado que: “Apenas 46 años después y ésta (la del Santísimo Sacramento) se erigía en Carora. Revela el dato que esta procera villa del Portillo, es desde su origen (Carora, como se sabe se fundó en 1569), una ciudad de profundo fervor eucarístico[87] y que, en este sentido, estaba en concordancia con la doctrina de Santo Tomás de Aquino (1225-1274) monje dominico, Doctor Angelicus de la Iglesia, quien enfatiza la imposibilidad de que el hombre se salve sin su voluntaria colaboración; si bien la salvación la obra de Dios, sin las obras de la de nadie se salvará. Dejemos por ahora los aspectos teológicos y filosóficos que animan las obras pías y cofradías. Analicemos los aspectos concretos de la fundación de la cofradía caroreña de 1585.
Zubillaga comete un error al afirmar que Carora fue fundada en 1572 y no en 1569 como la establecido en forma “incontrovertible” Ambrosio Perera desde 1934 y que Zubillaga ignora al publicar sus Documentos concernientes a la Cofradía del Santísimo Sacramento de Carora,  en 1951.
Perera atribuye el error a dos factores: la tradición venezolana y la creencia general de los caroreños[88]. La primitiva ciudad de Carora y que llevaba el nombre de Nuestra Señora de la Madre de Dios fue fundada por el capitán don Juan del Thejo en el año 1569, pero que la belicosidad de los naturales impidió, entre otras cosas, el asiento de la ciudad en su lugar del primitivo poblamiento. El traslado a su actual asiento lo hizo el capitán Pedro Maldonado en 6 de enero de 1571, se despobló de nuevo a fines de ese mismo año y, finalmente repoblada por una expedición que salió de El Tocuyo en junio de 1572 dirigida esta vez por el capitán Juan de Salamanca:
El Repoblador, dice Perera, se dedicó en seguida con sus soldados y vecinos a la penosa tarea de reducir a la paz a los naturales, y en abrir el camino de Coro, por donde traficaban muchas arrias con mercancías y vino para los pueblos de tierra adentro. Estos se beneficiaron mucho con la repoblación de Carora, ya que los naturales habían sido un obstáculo terrible para dicho comercio y nunca se había podido viajar como entonces por el referido camino.[89]

Continúa Perera diciendo que Carora tenía vida oficial y que si se había despoblado durante unos meses, su existencia material era condición para el honor y buen nombre de su gobierno (el de Mazariego) Salamanca, es necesario destacar, era un hombre de profundas convicciones religiosas. Perera los destaca reiterativamente:
Salamanca era hombre de espíritu religioso, cristiano viejo, y su amor hacia Dios y su caridad para con sus indios lo llevaron hasta servir de catequista enseñándoles a éstos, y en propia casa, la Doctrina Cristiana.

Y más adelante:

Don Juan de Salamanca poseía, pues, además de sus méritos de valiente conquistador y atrevido guerrero, de fiel vasallo y de religioso cumplido, condiciones morales que ponían de relieve su personalidad de hombre de carácter…

Y también:

Los habitantes de Carora necesitaban otro hombre de hierro, y tuvieron la suerte de encontrar en su destierro (el despoblamiento de 1571) al caballeroso Salamanca que sabía compenetrar su voluntad de acero en su cristiano corazón de hidalgo.[90]

La lectura atenta de estos textos de Perera nos deja traslucir su acendrado hispanismo que lo lleva a utilizar palabras como el “alma española” y a ver en Salamanca al “hombre providencial”, rasgo de la cultura hispánica que Sánchez Albornoz atribuye a la influencia del Islam en la península ibérica. Salamanca es, entonces, el reedificador de Carora en 1572 y como tal tornó a reedificar la Iglesia en aquel poblado que a la visita del Gobernador y Capitán General de Venezuela, don Juan de Pimental, contaba en 1577 con 35 vecinos encomenderos que tenían encomendados 800 indios[91]. Fue este el inicio de lo que con el pasar del tiempo y que hacia fines del siglo siguiente (XVII), se iba a constituir en uno de los puntos fronterizos de una región geoeconómica cuya fisonomía impuso la presencia colonial española[92]. En poco tiempo el nuevo y definitivo asiento de la ciudad prosperó y además, dice Perera:
(   ) fue tomando incremento y en mil quinientos setenta y pico, se llevaba de Carora a Coro muchas harinas, bizcochos, lienzos y cosas de la tierra para ser transportadas a Santo Domingo y otras partes, a pesar de las cincuenta leguas de despoblado entre las referidas ciudades, porque los indios estaban ya en paz, tanto que se les consideraba para entonces como “buena gente, amiga de Dios y de cristianos.[93]

En 1576 estaba ya reedificada la Iglesia de Carora y al cura “no se le libraba salario porque era portugués” y la suma que le habrían correspondido de los diezmos se elevaba a la suma de tres mil maravedíes. Ese mismo año pidió don Juan de Salamanca a Su Majestad para la Iglesia de Carora que se había reedificado y que:
(   ) no poseía novenas, ni fábricas ni ningún aderezo para decir la Santa Misa, que se le diese de limosna lo siguiente: un par de ornamentos con sus aderezos, una cruz de plata, dos campanas, un incensario, dos misales, dos libros para oficiar la Santa Misa y las Horas y cuatro graduales.[94]

Ese mismo año (1576) Salamanca había procurado que los vecinos tomasen el estado matrimonial, para ese mismo año “casi todos los vecinos de Carora habían contraído matrimonio[95]. La ciudad, como ya hemos visto, se había establecido ya en forma permanente pues, y es repetirlo, había encontrado un lugar favorable para asentarse a orillas de un río, el Morere; los españoles lograron la pacificación de los naturales reduciéndolos a encomiendas; el incipiente estado de la economía daba muestras de cierto movimiento; el poder secular constituido y una Iglesia con su fábrica y ministro. Desde el mismo año 1569 ha habido párroco en Carora ininterrumpidamente y a los años de su fundación ya hay un surgir de vocaciones sacerdotales y religiosas.[96]
De modo pues que en ésta recién fundada ciudad aparece la Cofradía del Santísimo Sacramento trece años después de que Juan de Salamanca la repoblara en 1572 y son los fundadores del poblado quienes también acometen la constitución de una cofradía, tal y como lo examinaremos seguidamente. Comienza el documento así:
Constituciones y ordenanzas hechas pr los hermanos del Smo Sacramento en esta Ciudad del Portillo de Carora.[97]

La ciudad ha cambiado de nombre, pues originalmente (1569) había sido llamada Nuestra Señora de la Madre de Dios de Carora. Salamanca procedió como hacían casi todos los pobladores, le cambió el nombre por el de su tierra nativa y la llamó Ciudad del Portillo, guardándose muy bien de decir que repoblaba y repobló sino  que “poblaba y pobló”[98]. La fecha de la fundación se corresponde al viejo calendario juliano y que desde 1600 fue reemplazado por el nuevo calendario gregoriano; veintisiete del mes de enero de mil quinientos ochenta y cinco. Es, pues, una institución del siglo XVI
De los personajes que allí estaban presentes (“estando juntos”), destaca el Reverendo Enrique bello quien era, según Silva Montañés:
Sacerdote de origen portugués; en Carora duró como cura como veinte años; el 27-01-1585, fundó allí la Cofradía del Santísimo Sacramento, que todavía existe; considerada como la más antigua de Venezuela; el 13-12-1606, presento al cabildo eclesiástico de Coro, título despachado en Trujillo, por el Padre Pedro Graterol y Escoto, Gobernador y Vicario General del Obispado General de Coro; regresó a Carora en 1610…[99]

No podía faltar la figura del repoblador, el Capitán Salamanca; resumamos de lo que de él refiere Silva Montañés:
Natural de la ciudad de Portillo, en España, vino a Venezuela con Juan de Carvajal, en enero de 1545; se cuenta entre los primeros pobladores de Nuestra Señora de la Concepción del Tocuyo, el 17-12-1545; con Diego Ruiz Vallejo, figuró en la campaña contra los cuicas; (…) en 1561 participó en el desbarate de Lope de Aguirre (   ), en 1566, fue Alcalde ordinario de El Tocuyo. En 1570 (   ) era Alcalde y Regidor de El Tocuyo. Nombrado por Don Diego de Montes, Capitán y Justicia Mayor de la Provincia de Carora y con autorización del Gobernador y Capitán General de la provincia de Venezuela, el 19-6-1572, realizó solemnemente la repoblación de la ciudad (   ) de Carora (   ) para entonces (   ) tendría una cincuenta y seis años de edad, casado, (   ) en El Tocuyo (   ) quedándole de su matrimonio dos hijos, que con él se mudaron a la ciudad del Portillo…[100]

Es el mismo Silva Montañés quien nos dice de Francisco Mateus, otro de los hermanos, lo que sigue:
En 1585 es miembro de la Cofradía del Santísimo Sacramento en Carora; en ese año es, además con Bartolomé Martín del Real, Alcalde Ordinario (   ) el 3-02-1587, presta declaraciones en una información sobre los méritos de Fray Francisco de Rojas; el ruidoso estado del convento, la pobreza de la Iglesia de la ciudad, de la cual ha sido mayordomo desde hacía ocho años (…); en 1589 fue Alcalde Ordinario con Pedro Álvarez.[101].

Y del otro cófrade, Bartolomé Martín del Real dice el historiador larense que era:
Natural de Almendralejo, en Castilla; capitán de los fundadores de Nuestra Señora de la Madre de Dios de Carora, con el Capitán Juan del Trejo; y de los repobladores, con el nombre de la ciudad del Portillo, con el Capitán Juan de Salamanca; se estableció en la nueva ciudad, donde tuvo encomienda y fundó casa; pasó a España y regresó con su familia, compuesta de su mujer doña María Sánchez de Irones (   ), cuatro hijos    (    ) cerca de 1576, a la muerte de su hermano el Escribano Juan Esteban, le sucedió en el cargo (   ); redactó la primera constitución de la Cofradía del Santísimo Sacramento en 1585; (   ). El 26-09-1959 firma como testigo el poder que el cabildo caroreño da al Regidor Alonso Gordón para que lo represente en el congreso de las diversas ciudades convocado por el Gobernador Osorio para solicitar al Rey (   ) mercedes para la Provincia. (   ) Don Bartolomé y su esposa (   ), fueron padres de Miguel Hernández, Juan Ortiz, de Lorenzo Muñoz y de Leonor Sánchez del Real, asada en 1607 con el Capitán Baltazar Rodríguez Machado, matrimonio de incontable descendencia en todo el país.[102]

De Juan Gallego dice Silva Montañés que “Con los primeros pobladores de la ciudad del Portillo se cuenta una persona con el mismo nombre, de los fundadores de la Cofradía del Santísimo Sacramento….[103]. Con respecto a Pedro Gordón dice:
Casó en España con doña María González (   ) naturales de Extremadura; (   ) vino a Venezuela (con) Pedro Malaver Silva (   ) pasó a Nueva Segovia y luego a la Madre de Dios (   ), en la cual, con Diego Maldonado, era Alcalde Ordinario en 1571; el 27-01-1585, con otros vecinos, fue uno de los fundadores de la Cofradía del Santísimo Sacramento. (En Carora se dice que esta es la cofradía más antigua de Venezuela, pero lo cierto es que la de Trujillo fue fundada el 28-5-1584). Del matrimonio de don Pedro y doña María nacieron: Alonso Gordón,         (   ); doña María Silvestre, mujer del capitán Pedro González; Juan Gordón (   ); Diego Gordón, regidor perpetuo de Carora (   ) el padre Pedro Gordón de Almazán, de gran nombradía.[104]

Otro de los conquistadores españoles del siglo XVI es Pedro González y de quien Silva Montañés dice:
(   ), expedicionario con Juan de Salamanca, en la repoblación de Carora, según Fray Pedro Simón, miembro fundador de la Cofradía del Santísimo Sacramento (   ), de la cual fue el primer mayordomo. En 1587, con treinta y siete años de edad, hace declaraciones acerca de fray Francisco de Rojas (   ). Casó con doña María Silvestre, hija de Pedro Gordón y de su mujer dona María González.[105]

Y finalmente, el último de los cófrades, Alonso Márquez:

… repobló a Carora con Juan de Salamanca, en 1572; en 1585 fue miembro fundador de la Cofradía del Santísimo Sacramento; es el padre de Isabel, confirmada en 1587 por el Obispo don fray Juan Martínez de Manzanillo.[106]

La fundación de la cofradía o hermandad se produjo cuando “goza de presente” el Juez visitador, Sor Arcediano Don Antonio de los Ríos de quien Silva Montañés hace un extenso trabajo y que resumimos así:
Portugués de los Algarves, sacerdote ordenado por el Obispo de Santa Fe; hacia 1565 ejercía su ministerio en esta provincia, según dice el Cabildo de Carora en carta dirigida al rey el 02-11-1579 con recomendaciones a favor del padre de los Ríos; según el Obispo Agreda, era persona amiga de alborotos (   ); pero debería tener buenas palancas; porque pasó a la península, donde se ingenió para que le dieran, según cédula del 13-01-1576, el cargo de Arcediano (   ); pero el Padre los Ríos no ocupó el Arcedianato, pues parece que el Obispo Agreda, para deshacerse de él, lo mandó a estudiar a Santa Fe; muerto Agreda, vino a ocupar su prebenda en tiempos del Obispo Manzanilla. Con toda la mala fama que le daba el fallecido prelado, gozaba de aprecio tal, que las ciudades de Trujillo, Caracas, Carora y Valencia solicitaron para él la dignidad episcopal, solicitud que no mereció la respuesta real, (   ) murió (en) 1587.[107]

En esos primeros días del año de 1585 visitaba a la ciudad el Santísimo Sacramento y había la necesidad de nombrar Mayordomo “qe tenga con prober de las cosas necesarias pa el culto dibino”, y “estando todos de una conformidad, sigue diciendo el acta, eligieron y nombraron pr mayordomo del Smo Sacramento a Pedro González vecino de esta dicha Ciudad de presenta estaba y aseptó servir y reberenciar a tan alto Sor y así nombrado de su boluntad y conformidad hicieron y ordenaron las ordenanzas y constituciones”[108]. Lo cierto es que estas constituciones no las redactó la hermandad “por no poder asistir a ellas todos los vecinos de la boluntad”, por ello “cometieron el hacer de las constituciones y ordenanzas al Sor Alcalde Bartolomé Martín del Real pa que las haga…”. Este Martín del Real era escribano pues había heredado el cargo a raíz de la muerte de su hermano, Juan Esteban. Este hombre se había aclimatado a las tierras del Portillo, pues pasó a España y regresó con familia, según refiere Ambrosio Perera; era además encomendero y había fundado casa allí. Por su conocimiento de la tierra, pues ya había estado con el Capitán Juan del Thejo en la fundación de Nuestra Señora de la Madre de Dios, se le encomendó “hacer las constituciones y ordenanzas (   ) según como mejor como entendiese qe conviene al tiempo y calidad de la tierra”. (el subrayado es nuestro). Lo anterior merece un detallado análisis.
Siempre se ha hecho creer, dice Rosenblat, que la conquista fue obra de bandas de aventureros, sin ley, que representaban la hez de la población española. Por el contrario, dice este autor, que:
Las expediciones estaban integradas por sectores medios y altos – las capas inferiores o pobres de la nobleza peninsular – en proporción mayor que en la población de España, o de cualquier parte de Europa. Sólo así se explica que núcleos tan reducidos lograran estructurar rápidamente un orden nuevo, crearan en todas partes focos de vida urbana y civil (unos doscientos pueblos de españoles hacia 1570), con organización municipal, su orden político, administrativo, judicial, eclesiástico. Poner en marcha, además, la minería, la ganadería, la agricultura y toda la vida económica, implicaba cierta capacidad organizadora.[109]

Había en la mente del conquistador una idea, dice Rosenblat, la de “ennoblecer a las Indias”, con la que se inauguró una rica actividad intelectual y artística “visible aún hoy cuando se recorren las viejas ciudades, es la profusión de palacios, de Iglesias y conventos (70.000 Iglesias y 500 conventos se levantaron en el primer siglo”[110] que va desde 1492 a 1592). Este Capitán, Bartolomé Martín del Real, era seguramente un hidalgo español que sabía leer y escribir. Su nombre de pila es bastante significativo: del Real. El ejército se alimentaba sobre todo de la clase hidalga, dice Rosenblar, y es muy importante destacar que Martín del Real estuvo de vuelta en España y regresó con su familia a América en donde tenía los importantes cargos de Capitán y Alcalde que en la península no se le reconocían. Los conquistadores de las distintas capas sociales, dice Rosenblat,
… se superpusieron a la población indígena como casta dominante, se repartieron entre ellos solares, tierras, indios y el botín de guerra. Tenían poder económico, militar y político ¿Cómo se iban a sentir pecheros? De hecho todos eran señores. De ahí la constante presunción de hidalguía en los hombres de la conquista y aún más en sus descendientes.[111]

Es necesario destacar que este hombre, hidalgo en España, trocado en soldado de América, convertido en encomendero y autoridad de la ciudad del Portillo hizo las constituciones de la cofradía por encargo de la comunidad de acuerdo a “cómo entendiese que conviene al tiempo y calidad de la tierra”. La palabra tiempo – tiene, en este caso, la connotación de clima por lo que es bueno recalcar que hace cuatro siglos el clima mundial fue modificado por una ola fría anómala que alcanzó sus niveles más altos entre 1570 y 1730: la “pequeña edad de hielo”[112], lo que nos induce a pensar que el régimen de lluvias era distinto, más abundante la pluviosidad y que la temperatura fuese sensiblemente inferior a la del promedio actual: 27,7ºC y extrema de 34,2 y 39ºC. Martín del Real analizó el “tiempo y la calidad de la tierra” con los conocimientos geográficos, climatología y geología del siglo XVI que tenían una fuerte impronta del saber científico islámico y que éste, a su vez, provenía directamente de la geografía de la antigüedad: la Geografía de Estrabón (58 a.C.). El régimen de lluvias era de vital importancia para acometer las labores agrícolas en las encomiendas y para entender el ciclo de sequías y crecidas del único río del cual disponía la ciudad para suministrarse el agua, el Morere. De modo pues que las lluvias y crecidas del río eran mucho más abundantes que en la actualidad, lo que le permitió a la ciudad producir desde un principio “muchas harinas, biscochos, lienzos y cosas de tierra”[113]. En consecuencia es posible entender que el Capitán Martín del Real determine que para entrar a la cofradía cada hermano pague un peso de oro, una cantidad realmente significativa, o bien su equivalente: “cinco varas de lienso curado”, “I si fuere negro o indio qe pague dos varas de lienso curado”. Es curioso que a los muertos se le exigiese el triple para entrar de cófrade, es decir, se obligaba a “sus Alvaceas o herederos a pagar de entrada tres pesos de oro o de la dcha ropa según dicho es”.
Las constituciones de la Cofradía del Santísimo Sacramento comienzan así:
Primeramente que el mayordomo que es o fuere sea obligado a pedir limosna pr el pueblo todos los domingos del año, y si tuviere impedimento para no poder pedir aperciba a cualquier hermano qe fuere de la Sta Cofradía y sea obligado a pedirla so pena de pagarla de su casa.[114]

La fundación de una cofradía suponía la consolidación de una estructura social nueva, un orden social nuevo que se basaba en la incorporación de otras etnias con el fin de fundar en el Nuevo Mundo una renovada cristiandad. Podría decirse que el hecho de crear una hermandad eran en aquellos primeros tiempos un signo de que la llamada Conquista había finalizado dando paso al proceso de la Colonización. Ante los ojos de Dios todos los hombres son iguales pero diferentes en la sociedad. Al indio se le había reconocido su humanidad tras el intenso debate que se produjo entre Juan Ginés de Sepúlveda (1490-1573) con su proyecto compulsor el padre Bartolomé de Las Casas (1474-1566) y su proyecto libertario. Porque no es posible, dirá Las Casas, que toda una raza, que toda una nación, por estúpida e idiota que parezca, pueda carecer de capacidad para recibir la fe[115]. Los indios, dice Uslar Pietri,
Ciertamente serán seres humanos pero, acaso, en un grado y en una situación que los hacía inasimilables a los europeos y asiáticos. Fue menester mucha disputa, mucho alegato erudito con base a los filosófos griegos, y en los Padres de la Iglesia, mucha convicción moral, para que finalmente el papa Paulo III, en la Encíclica “Sublimis Deus” de 1537, los reconociera y los hiciera reconocer plenamente como hombres, con todas las consecuencias inherentes a esa condición.[116]

Así, no nos extraña que la Cofradía caroreña de 1585 establezca en sus constituciones que “I si fuere negro o indio qe pague dos varas de lienzo curado” de pago por entrar a la hermandad. De esto forma la sociedad colonial incorporaba, mediante el bautizo, a un universalismo que negros e indios desconocían y ello explica, nos dice Octavio Paz, el por qué la sociedad colonial si bien tenía clases, castas, esclavos (   ) no había parias, gente sin condición social determinada o sin estado jurídico, moral o religioso.[117]
El negro esclavo africano también está presente en la Ciudad del Portillo desde muy temprano pues ya habían sido traídos al Nuevo Mundo desde 1501. Nuestras investigaciones no han podido establecer su número pero si su procedencia, eran negros traídos de las márgenes del río Congo, “negros congos”. El Libro de Bautismos de 1628 ya los registra:
Nº 1: Juan, esclavo, hijo de Juliana esclava de María Flores Fonseca
Nº 2: Felipe, esclavo de Pedro Gordón de Almazán.
Nº 6: Ana, hija de Felipa, mulata de phelix de almaras.
                  6-5-1628 (folio 1)
El otro elemento étnico, el indio, aparece registrado en el mismo libro de bautizos como “Indios caquitios· (sic), sin mencionar otra denominación:
-          Ysabel india de servicio del Capitán Francisco Pérez Albarran.
            20-4-1630 (folio 5)
-          Paula hija de Pedro y María esclavos de Ana López, padrinos Juan y Juana indios.
         3-3-1633 (folio 11).
Las constituciones de la cofradía establecían que el Mayordomo (Pedro González) “tenga en un libro en blanco donde asentar los hermanos qe le fueren a asentar de la dcha Cofradía”. Después de estos aspectos administrativos y de organización de la hermandad se refieren las constituciones a los aspectos sagrados y de culto:
Iten – Se diga el jueves primero de cada mes una Misa cantada por los dela dcha Cofradía, y luego el Domingo adelante se haga procesión al rededor de la Iglesia adentro y se saque el Santísimo Sacramento con la veneración que se requiere y se den candelas a los hermanos que allí se hallaren y esto de ser la Misa cantada o resada quede al parecer de dcha Mayordomo como viere que tiene el posible la dcha hermandad o cofradía.[118]

Como se ve, lo sagrado alrededor del cual se agrupaban las tres etnias era un cáliz; el vaso que sirve para la celebración de la misa inspirada en los santos principios del Concilio de Trento. La hermandad puede ser vista “bajo su faceta de organización grupal de la experiencia personal de lo sagrado”[119], una experiencia común y,  por ello transmisible. Padrón Estarriol amplía esta idea de la siguiente forma:
Alrededor de los objetos de lo sagrado se ha desarrollado un sistema ritual que podemos considerar como un ensayo de organización en el terreno de la trascendencia, espacio que el rito ha venido a llenar atribuyéndose el papel de ceremonia de la existencia de dicha trascendencia. Al rito se añade la ceremonia de culto, que conlleva una obligación; y de esta forma entramos en el terreno de la organización de ciertos preceptos morales, entre los cuales está obligación de rendir culto a la divinidad.[120]

La misa y la procesión son los aspectos rituales de la cofradía, actos en los que se adopta una conducta de respeto profundo y de veneración que se exalta con cánticos y velas encendidas. El Santísimo es un sacramento y los sacramentos salvan automáticamente: “ex opere operata”, en la jerga teológica. Es por ello que el día de Corpus Cristi sea puesto tan de relieve en los asuntos de la cofradía. Se trata del jueves, sexagésimo día después del domingo de Pascua de Resurrección, en el cual celebra la Iglesia la institución por Jesucristo de la Eucaristía: la transubstanciación del pan y el vino en el cuerpo (corpus) y la sangre de Cristo. Ese día, dicen las constituciones:
… después de dicha la Misa mayor y haberse hecho los oficios divinos se junten en la Iglesia mayor de esta ciudad todos los hermanos y cofrades que fueren vesinos o la mayor parte de ellos y para ello sean apercibidos por el cura aquel día y así juntos elijan Mayordomo del Santísimo Sacramento para aquel año presente hasta otro día venidero de Corpus Cristi y le sean tomadas cuentas al Mayordomo qe fue y echo cargo el Mayordomo qe entrare de nuevo de todos los bienes, ropas y ornamentos y todo lo demás perteneciente a la dicha hermandad y Cofradía el cual dcho Mayordomo tenga cuidado de hacer decir las Misas y tenga en cuenta todo el procedimiento necesario y haciento pr sus libros según dicho es.[121]

Las indulgencias, la remisión de las penas debida a los pecados también sean tomadas en cuenta:
Iten – Que el dcho Mayordomo tenga cuidado de hacer traer de una de las ciudades comarcanas traslado de la Bula del Santísimo Sacramento pra qe se vea y sepa las indulgencias qe los dchos cofrades ganan en tan santa hermandad y sepan lo qe son obligados a resar y guardar según consta en la dcha Sta Bula.[122]

El siguiente iten se refiere a la muerte, tránsito inevitable y sobre la cual los hombres del siglo XVI tenían unas ideas muy particulares, pues la vida no era otra cosa que una preparación para la muerte, lo que estaba en consonancia con la teología católica que sigue a Santo Tomás de Aquino quien sostiene enérgicamente la unidad ontológica que constituyen el cuerpo y el alma. La gente de nuestro siglo XVI estaban familiarizados con la muerte. Las muertes violenta fueron muy numerosas en este siglo y las innumerables pestes hacían que la vida valiera muy poco. Las manifestaciones de duelo eran, en cierto modo, exageradas y exhibían cierto exceso. Veamos lo que refiere la Cofradía caroreña:
Iten – Que cuando muriere algún hermano de la dcha hermandad y cofrade todos los hermanos qe se hallaren en el Pueblo sean obligados a irlo a acompañar a su enterramiento y se le diga una Misa cantada de requien con su vigilia si pudiere ser el cuerpo presente y si no luego qe halla lugar otros días y llevar al enterramiento la será de la dcha Cofradía y sean obligados cada hermano a resar pr su alma quince avesmarías con quince paternoster a onrra y reverencia de la Pasión de Ntro Sor Jesucristo.[123]

Estas ordenanzas culminan con las obligaciones, que eran muchas, de los hermanos sin que se hagan referencias a otros aspectos de las cofradías, a saber, su carácter mutualista y del cual nos hemos referido más atrás. No dicen, por ejemplo, de los oficios; lo que revela que estas asociaciones perdieron en el Nuevo Mundo en sus primeros siglos de hispanización esta distinción que las agrupaba en la España bajomedieval. En los siglos siguientes y por efecto del complejo multiétnico y su dinámica, ellas se constituyeron de acuerdo a los rasgos étnicos: cofradías de indios, cofradías de negros, de blancos. Habrá que seguir la evolución posterior de esta cofradía caroreña para observar cómo y de qué manera su primitiva constitución multiétnica se disipó y de qué forma esa institución contribuyó a que el mestizaje local impidiera que quedasen remanentes o núcleos de gentes de color, negros e indios.
Sabemos que estamos frente a una tarea compleja y exigente, apenas nos hemos referido a una de las diez cofradías caroreñas, instituciones que dado a su importancia y peso específico en la sociedad colonial y republicana, no dudamos en creer a modo de hipótesis, que ellas contribuyeron a moldear una mentalidad, unas formas de vida en base a una  moral que le dieron una tonicidad a los actos de la vida rutinaria de hombres y mujeres durante mucho tiempo. Como bien dicen las ordenanzas que nos ocupan: “queda abierto pa proveher añadir o quitar lo qe viere qe comviene conforme al posible de dcha hermandad y Cofradía y el tiempo dijere”.
CONSIDERACIONES FINALES

            Como se habrá podido observar, hasta ahora sólo nos hemos referido al estudio de una sola cofradía caroreña, esto es, la del Santísimo Sacramento fundada en 1585. Ella tiene una larga y rica historia, pues nuestras investigaciones nos llevan a hacernos creer que bien puede esta hermandad ser el espinazo de una investigación ulterior. El nombre de esta cofradía está ligado al gran florecimiento de estas instituciones en el siglo XVIII, las llamadas Cofradías del Montón. En 1776, durante la visita Pastoral del Obispo Mariano Martí dijo el prelado que “en esta ciudad hay erijidas siete obras pías las seis que nombran del Montón son las del Santísimo Sacramento, Nuestra Señora del Rosario, el glorioso príncipe de los Apóstoles Señor San Pedro, Sn George y las Benditas Animas del Purgatorio, que todas tienen haziendas de campo que les fueron donadas”. Habrá que averiguar de qué manera recibió esas donaciones la Iglesia caroreña. Hemos ubicado los lugares en donde se hallaban: Burere, Burerito, Quediche, Siruma, Camururo y hacernos una idea aproximada del potencial de esas tierras, “obras pías hai bastantes tierra de labor, y mui pingues y pueden criarse como dos mil yeguas y otro tanto de ganado bacuno sin necesidad de mudarlas a otras partes en el verano…”
Una investigación muy interesante sería la de averiguar a manos de quién fueron a parar estas posesiones que fueron rematadas todas en 1804. Las cofradías del Montón están ligadas al proceso educativo caroreño. Fue el Obispo Martí quien ordenó se fundaran dos escuelas de primeras letras y se pagaran los maestros con fondos provenientes de las cofradías “que comúnmente llaman del montón que poseen suficientes prados y haber acreditado la esperiencia de casi dos siglos a esta parte”.
Lo que hemos presentado hasta acá es solo un comienzo. Creímos necesario averiguar el origen y desarrollo de estas instituciones en Europa y particularmente en España, lo que nos dio una visión panorámica del fenómeno de las hermandades y, de esta manera, detectamos las transformaciones que el nuevo medio americano les imprimió. Hemos hecho y tenemos en nuestro poder bastante información de los siglos XVII, XVIII, XIX y XX, caroreños y que, hasta ahora, apenas hemos utilizado en el presente trabajo. Queda mucho por hacer y estamos seguros que después de una sistemática investigación y trabajo de reflexión sacaremos y rescataremos para el presente una valiosa información sobre este fenómeno económico, social, cultural y religioso de las cofradías que le dieron una tonalidad específica, un ethos a Carora desde tiempos coloniales hasta la no muy lejana fecha de mediados del presente siglo.



Fuentes Documentales y Bibliohemerográficas Consultadas

A)    Documentales
1.      Archivo Arzobispal de Carora. Curia Diocesana Carora.
Libro de Bautismos, 1628-1632
Libros de la Cofradía del Santísimo Sacramento Nº 1 (1585-1779). Nº 7 de la Cofradía de Ánimas benditas (1801-1940). Nº 9: de la Cofradía Jesús en la Columna (1745-1906). Nº 10: de la Cofradía de Nuestra Señora del Rosario (1790-1901). Nº 13: de la Cofradía de San José (1901-1955). Nº 15 de la Virgen y Mártir Santa Lucía (1746-1953). Nº 16 de la Cofradía de Nuestra Señora del Carmen (1870-1907).

B)    Impresas
Academia Nacional de la Historia. Las obras pías en la Iglesia colonial venezolana. (Recopilación, estudio preliminar y notas de Ermila Troconis de Veracoechea). Fuentes para la historia colonial de Venezuela. 1971. 304 pags.

Zubillaga, Juan Bautista. Documentos concernientes a la Cofradía del Santísimo Sacramento de Carora. Ediciones de la Imprenta Oficial del Estado Lara. Barquisimeto, 1950. 15 págs.

C)    Bibliográficas
Acosta Saignes, Miguel. La cerámica de la luna y otros estudios folklóricos. Monte Ávila Editores. Caracas, 1990. 288 págs.

Álvarez, Alberto. La confesión de la fe en Salvador Montes de Oca. Fondo Editorial de la Alcaldía del Municipio Torres. Edif. Carteles Barquisimeto, 1997. 152 págs.

Barnes, Henry Elmer. Historia de la economía en el mundo occidental. México. Edit. UTEHA. Reimpresión 1973. 910 págs.
Bataillón, Marcel. Erasmo y el erasmismo. Edif. Crítica. Barcelona, 1977. 428 págs.

Bloch, Marc. Los reyes taumaturgos. Fondo de Cultura Económica. México, 1988. 493 págs.

Burk, Ignacio. Muro de dudas. Biblioteca de la Academia Nacional de la Historia. Caracas 1985. T. II.

Cortés Riera, Luis Eduardo. Del Colegio La Esperanza al Colegio Federal Carora (1890-1937). Fondo Editorial de la Alcaldía del Municipio Torres. Fondo Editorial Buría. Tip. Horizonte. Barquisimeto, 1977. 166 págs.

Cardoso, Ciro y Pérez Brignoli, Héctor. Los métodos de la historia. Editorial Grijalbo. Barcelona, 1977. 439 págs.
Domínguez Morano, Carlos. El psicoanálisis freudiano de la religión. Análisis textual y comentario crítico. Ediciones Paulinas. Madrid, 1990. 517 págs.

Dussel, Enrique D. Historia de la Iglesia en América Latina. Universidad Santo Tomás. Bogotá, 1991. 419 págs.

Febvre, Lucien. Martín Lutero: un destino. Breviarios del Fondo de Cultura Económica. México, 1994. 286 págs.

Fundación Mendoza. Venezuela Independiente. Talleres Cromotip. Caracas, 1975. 436 págs.

Fundación Polar. Diccionario de historia de Venezuela. T.I.

Levi-Strauss, Claude. Antropología estructural. Editorial Universitaria de Buenos Aires. Buenos Aires, 1968. 371 págs.

Monte Ávila Editores Latinoamérica. Instituto de Cooperación Iberoamericano. Iberoamérica, una comunidad. Talleres de Litografía Melvin. Caracas, 1993. 876 págs.

Morales Padrón, Francisco. Historia del descubrimiento y conquista de América. Editora Nacional. Madrid, 1973, 613 págs.

Paz, Octavio. El laberinto de la soledad. Fondo de Cultura Económica. México, 1993. 350 págs.

Perera, Ambrosio. Historia de la fundación de Carora y vida caroreña del siglo XVI. Fondo Editorial de la Alcaldía del Municipio Torres. Edif. Carteles. Barquisimeto, 1995. 64 págs.

Pirenne, Henri. Historia económica y social de la Edad Media. Fondo de Cultura Económica de México, 1975. 279 págs.

Rojas, Reinaldo. El régimen de la encomienda en Barquisimeto colonial, 1530-1810. Fuentes para la historia colonial de Venezuela. Academia Nacional de la Historia. Caracas, 1992. 279 págs.


_____________. Historia social de la región Barquisimeto en el tiempo histórico colonial, 1530-1810. Fuentes para la historia colonial de Venezuela. Academia Nacional de la Historia. Caracas, 1995. 391 págs.

Rosenblat, Ángel. Estudios sobre el español de América. Monte Ávila Editores. Caracas, 1984. T. III.
Silva Montañés, Ismael.  Hombres y mujeres del siglo XVI venezolano. Fuentes para la historia colonial de Venezuela. Academia Nacional de la Historia. Caracas, 1983. 4 tomos.

Toynbee, Arnold. Estudio de la Historia. Alianza Editorial. Madrid, 1977. IV vols.

Vicens-Vives, J. Historia de España y América, social y económica. Edif. Vicens-Vives. Barcelona, 1977. IV vols.

Vilar, Pierre. Iniciación del vocabulario del análisis histórico. Edif. Crítica. Barcelona, 1981. 315 págs.

Weber, max. El político y el científico. Alianza Editorial. Madrid, 1972. 231 págs.

Zea, Leopoldo. Filosofía de la historia americana. Fondo de la Cultura Económica. México, 1978. 296 págs.

D)    Hemerográficas
National Geographic. Vol. 2, Nº 5. Mayo de 1998.



[1] Véase de Luis Eduardo Cortés Riera la Obra: Del Colegio La Esperanza al Colegio Federal Carora (1890-1937), en la que el autor, dice el jurado calificador del Trabajo de Grado, “logra coherencia en el modelo de historia social asumido”
[2] Vilar, Pierre. Cataluña en la España Moderna.
[3] Vilar, Pierre. Historia marxista, historia en construcción. P. 9. Citado por Rojas, Reinaldo en Historia Social de la Región Barquisimeto en el Tiempo Histórico Colonial. P. 19.
[4] Lara, Marcos. Presentación de Los reyes taumaturgos. P. 12.
[5] Levi Strauss, Claude. Antropología estructural, “historia y etnología”. P. 24.
[6] Ibídem.
[7] Ibíd. P. 22
[8] Duby, George. “Histoire dea mentalités”. Citado por Cardoso y Pérez en Los métodos de la historia. Págs. 332 a 342.
[9] Cardoso y Pérez Brignoli. Ibíd. Pág. 332.
[10] Ibíd. P. 334
[11] Ibídem. Federico Brito Figueroa es de la misma idea de Duby. En ocasiones le hemos oído exclamar: “si, psicoanálisis, pero también lo económico social”.
[12] Duby, Ibíd. Citado por Cardoso y Pérez Brignoli en Obíd. P. 335.
[13] Duby, Ibíd. P. 336.
[14] Lévi, Strauss. Ibíd. P. 23.
[15] Cardoso y Pérez Brignoli. Ibíd. P. 337.
[16] Cf. Burk, Ignacio. Muro de dudas. T. II. P. 249 A 391
[17] Toynbee, Arnold. Estudio de la historia.  T.I.p. 65. Este autor las llama también sociedades.
[18] Ibíd. P. 30.
[19] Freud, Sebvismund. Moisés y el monoteísmo. Citado por Domínguez Morano en El Psicoanálisis freudiano de la religión.
[20] Recientemente ha dicho el papa polaco, Juan Pablo II, que “el papado no es una institución humana”
[21] Febvre, Lucien. Lutero, un destino. Bloch, Marc. Los reyes taumaturgos. P.347 y sgs.
[22] Marcel Bataillón, en su Erasmo y el Erasmismo ha dicho en estos cuatro siglos “el cristianismo ha vivido dominado por la controversia entre catolicismo y protestantismo”, p. 145.
[23] Cf. Unamuno, Miguel de La agonía del cristianismo.
[24] Kamen, Henry La Inquisición española. Octavio Paz en El Laberinto de la Sociedad. Llama a España “nación excéntrica”. P. 107.
[25] Morales Padrón, Francisco. Historia del descubrimiento y conquista de América. P. 19.
[26] Borges, Pedro. “La evangelización. Religión y Estado”. P. 363 y sigs. En Iberoamérica, una comunidad.
[27] Dussel, Enrique. Historia de la Iglesia en América Latina. P. 405.
[28] Borges, Pedro. Ibíd. P. 36.
[29] Vicen Vives, J. Historia de España y América, “La religión y el estado misional”. Volumen III, P. 428 a 432; “Iglesia, Estado y cristianización de los indios”. Págs. 525 a528.
[30] Borges, Pedro. Ibíd.  P. 355.
[31] Watters, Mary. Telón de fondo de la Iglesia Colonial de Venezuela. P. 4. Citado por Ramón Díaz Sánchez en Evolución Social de Venezuela (hasta 1960). P. 190.
[32] Díaz Sánchez, Ramón. “Evolución Social de Venezuela (hasta 1960)”. En Venezuela Independiente. P. 191.
[33] Depons, Francisco. Viaje a la Parte Oriental de Tierra Firme. P. 69 citado por Díaz Sánchez. Ibíd. p. 191.
[34] Ibídem.
[35] Paz, Octavio. El Laberinto de la Soledad. P. 11.
[36] Pirenne, Henry. Historia económica y social de la Edad Media. P. 135.
[37] Pirenne. Ibíd. P. 74 (subrayado nuestro)
[38] Ibídem.
[39] Pirenne. Ibíd. P. 134-135
[40] Barnes, Harry Elmer. Historia de la Economía en el Mundo Occidental. Págs. 204-213
[41] Barnes. Ibídem.
[42] Barnes. Ibídem.
[43] Font Rius, José. “Asturias, León y Castillo en los primeros siglos medievales”. En Vicens Vives. Historia de España y América. Vol. P. 397.
[44] Ibídem.
[45] Ibídem.
[46] Ibíd. P. 398.
[47] Sobrequés, Santiago. “La Baja Edad Media Peninsular”.  V. La mentalidad eclesiástica. Págs. 139 a 154. En Vicens Vives. Ibíd.
[48] Sobrequés ibíd. P. 171.
[49] Ibíd. P. 166.
[50] Ibíd. P. 181
[51] Ibíd. p. 182.
[52] Remeau de Armas, Antonio. Historia de la previsión social en España. Madrid, 1944. Citado por Juan Reglá en “La época de los tres primeros austrias”, en Vicens Vives. Ibíd. Volumen III. P. 102.
[53] Reglá, Juan. Ibíd. p. 103.
[54] Morales Padrón, Francisco. Historia del Descubrimiento y Conquista de América. Págs. 19 a 21.
[55] Céspedes del Castillo, Guillermo. “La Sociedad Colonial Americana en los siglos  XVI y XVII”. En Vicens Vives. Historia de España en América. Págs. 364-374.
[56] Ibíd. “La religión y el Estado misional”. Págs. 428-432.
[57] Morales Padrón. Ibíd. P. 19.
[58] Paz, Octavio. El laberinto de la soledad. P. 115.
[59] Zea, Leopoldo. Filosofía de la historia americana.III “el proyecto colonizador ibero”. P. 103-126.
[60] Uslar Pietri, Arturo. Introducción General a Iberoamérica, una comunidad. P. 28
[61] Céspedes del Castillo. Ibíd. P. 428.
[62] Ibíd. p. 494.
[63] Ibíd. P. 501.
[64] Ibíd. “Iglesia, Estado y cristianización de los indios”. Págs. 525 a 528,
[65] Díaz Sánchez, Ramón. “Evolución Social de Venezuela (hasta 1960)”. En Venezuela Independiente. Págs. 187 a 199.
[66] Ibíd. P. 190.
[67] Ibíd. P. 193.
[68] Ibídem. Nosotros hemos establecido más atrás el parentesco directo de la guilda y la cofradía. Véase la parte III del presente trabajo.
[69] Ibídem.
[70] Troconis de Veracoechea, Ermila. Las Obras Pías en la Iglesia Colonial de Venezuela. P. 21.
[71] Ibíd. Los Censos en la Iglesia Colonial Venezolana (Sistema de Préstamo e Interés). Tomo I. p. 79.
[72] Ibíd. Diccionario de Historia de Venezuela. T. I. P. 703 a 705.
[73] Ibídem.
[74] Acosta Saignes, Miguel. “Las cofradías coloniales y el folklore”. En La cerámica de la luna y otros estudios folklóricos”. Págs. 54 a 72.
[75] Sojo, Juan Pablo. “Cofradías Etnoafricanas en Venezuela”. Cultura Universitaria: 1 Caracas, 1947. Págs. 97-103. Citado por Acosta Saignes. Ibíd.
[76] Acosta Saignes. Ibíd. P. 65.
[77] Troconis de Veracoechea. “Las Cofradías del Montón, en Carora”. Boletín de la Academia Nacional de la Historia Nº 220. Véase nuestro estudio sobre el particular más adelante.
[78] Acosta Saignes. Ibid. P. 71 y 72.
[79] Ibíd. Pág. 69. González Oropeza. Iglesia y Estado en Venezuela. P. 94 y 95.
[80] Ambrosio Perera nos habla de dos otras cofradías fundadas en 13 de diciembre de 1584: la de Nuestra Señora del Rosario y Nuestra Señora de la Soledad; Cf. Historia de la Fundación de Carora. P. 49. Nosotros  preferimos considerar a la del Santísimo Sacramento como la primera pues no hemos conseguido documentos, al menos en el Archivo Arzobispal de Carora, que corroboren el acierto de Perera. Véase más adelante.
[81] Dussel, Enrique. Historia de la Iglesia en América Latina.  Págs. 108 a 113.
[82] Batús, Joaquín. El Trivio y el Cuadrivio. Citado por Zubillaga, Juan Bautista (Mayordomo de la Cofradía del Santísimo). Documentos concernientes a la cofradía del Santísimo Sacramento de Carora. Págs. 5 y 6.
[83] Batús. Ibíd. P. 6.
[84] Febvre, Lucien. Martín Lutero, un destino. P. 89.
[85] Ibídem.
[86] Batús. Ibídem.
[87] Zubillaga. Documentos. P. 6.
[88] Perera, Ambrosio. Historia de la fundación de Carora y vida caroreña en el siglo XVI. P. 16.
[89] Ibíd. P. 43. Subrayado nuestro. El vino es un incansable viajero, dice Braudel.
[90] Perera. Ibíd. Págs. 40 y 41. Es lo que Max Weber llamó la “autoridad de la gracia (carisma) personal y extraordinaria”. Cf. El político y el científico. P. 85.
[91] Ibíd.
[92] Rojas, Reinaldo. El Régimen de la Encomienda en Barquisimeto Colonial. P. 90.
[93] Perera. Ibíd. Págs. 47-48.
[94] Ibíd. P. 44.
[95] Perera. Ibíd. Fue el monje Pedro Lombardo quien en la Baja Edad Media “fijó durante tanto tiempo la doctrina católica del matrimonio”. Cf. Flandrín, Jean Louis. Orígenes de la familia moderna. P. 212.
[96] Álvarez, Alberto. La confesión de fe en Monseñor Salvador Montes de Oca. Págs. 26 y 27.
[97] Libro Mayor (Nº 6) de la Cofradía del Santísimo Sacramento. Copia del original hecha por el Mayordomo de dicha cofradía, Agustín Zubillaga en Carora junio 1º de 1841, folios 1 a 9.
[98] Perera. Ibíd. Citado por Silva Montañés, Ismael. Hombres y mujeres del siglo XVI venezolano. T. IV. Pág. 158.
[99] Silva Montañés. Ibíd. T. I. pág. 204. El subrayado es nuestro. No es posible considerar a esta cofradía caroreña como la más antigua de Venezuela, tal y como lo hemos estudiado más atrás. Cap. VI.
[100] Silva Montañés. Ibíd. T. IV. pág. 158-159.
[101] Silva Montañés. Ibíd. T. III. pág. 200.
[102] Silva Montañés. Ibíd. T. III. pág. 181.
[103] Silva Montañés. Ibíd. T. II. pág. 168.
[104] Ibíd. T. II. Pág. 275-276.
[105] Ibíd. T. II. P. 256.
[106] Ibíd. T. III. P. 157.
[107] Ibíd. T. IV. Págs. 71-72.
[108] Zubillaga, Juan Bautista. Documentos concernientes a la Cofradía del Santísimo Sacramento de Carora. P. 6.
[109] Rosenblat, Ángel. “Nivel social y cultural de los conquistadores y pobladores del siglo XVI”. Págs. 5 a 71. En Estudios sobre el español de América. T. III.
[110] Ibíd. Págs. 65 y 66.
[111] Ibíd. P. 49.
[112] “Desentrañando el enigma del clima”. En Nacional Geographic. Vol. 2 Nº 5. Mayo de 1998. P. 46.
[113] Perera. Ibíd. P. 48.
[114] Zubillaga. Ibíd. P.7.
[115] Zea, Leopoldo. Filosofía de la historia americana. P. 128.
[116] Uslar Pietri, Arturo. Introducción General a Iberoamérica, una comunidad. Págs. 23 a 46.
[117] Paz, Octavio. “Conquista y colonia”. En El laberinto de la soledad. Págs. 98 a 127.
[118] Zubillaga. Ibíd. P. 7.
[119] Padrón Estarriol, Carlos. Prólogo a El psicoanálisis Freudiano de la religión, de Carlos Domínguez Morano.
[120] Ibíd. P. 12.
[121] Zubillaga. Ibíd. P. 7.
[122] Ibíd. P. 7-8.
[123] Ibíd. P. 8.