ANÁLISIS CRÍTICO DE LAS PROMESAS AMBIGUAS, CRIOLLISMO COLONIAL EN LOS ANDES DE BERNARD LAVALLÉ

UNIVERSIDAD SANTA MARÍA

DOCTORADO EN HISTORIA

NÚCLEO DE BARQUISIMETO

ANÁLISIS CRÍTICO DE LAS PROMESAS AMBIGUAS, CRIOLLISMO COLONIAL EN LOS ANDES DE BERNARD LAVALLÉ

AUTOR:

LIC. M.Sc. Luis Eduardo Cortés Riera

profesor:

dr. reinaldo rojas

barquisimeto, junio de 1997

Criollo; lla. (De criar) adj. Dícese del hijo de padres europeos, nacido en cualquiera parte del mundo. Ú.T.C.S. 2. Aplícase al negro nacido en América, por oposición al que no ha sido traído de África. Ú.T.C.S. 3. Dícese de los americanos descendientes de europeos. Ú.T.C.S. 4. V. Cambur criollo. 5. Aplícase a ciertas cosas o costumbres propias de los países americanos. Manjar criollo.

Diccionario de la Lengua Española.

  Madrid, 1970. P.378

A.    Del Autor de la obra.

Bernard Lavallé es continuador de la tradición crítica e intelectual de dos de sus paisanos más conocidos: Michel EYQUEM, señor de Montaige (1533-1592) y de Carlos de SECONDAT, barón de Montesquieu (1689-1755). Montaigne, como es bien sabido, se interesó tempranamente del problema del Nuevo Mundo y de sus habitantes, los “otros”[1]. Y Montesquieu formuló, en base a la experiencia americana, el paradigma del hombre perfecto y bueno[2]. Cabe entonces preguntarse que si lo americano llamó la atención de estos dos bordeleses, ¿por qué no habría de llamársela a nuestro contemporáneo historiador?

Rector de la Universidad Michel de Montaigne de Burdeos ha sido un estudioso de la Historia de América, su Doctorado de Estado lo obtuvo con la tesis Investigación sobre la aparición de la consciencia criolla en el Virreinato del Perú: el antagonismo hispano-criollo en las órdenes religiosas (siglos XVI y XVII), consta de unas dos mil páginas[3]. Otras de sus obras, también de tema peruano, son: el Mercader y el Marqués, Lima y la realidad peruana, Divorcio y nulidad del matrimonio en Lima (1651-1700).

Como bien, lo sugieren los anteriores títulos, así como el que ahora nos ocupa, Lavallé no sólo se ha especializado en la historia americana sino que centra su interés en lo que desde 1935 Marc Bloch y Lucien Fevbre llamaron la historia de las mentalidades. La palabra mente tiene su complejidad, una historia muy interesante. Mente sugiere o deviene de la capacidad humana de mentar, de decir y de hablar. ¿Y en dónde se expresa esta capacidad específica del humano sino en el lenguaje, nuestro “segundo sistema de señales”, según le llama la psicología? En primer lugar, pues el lenguaje: las mutaciones lingüísticas que ocurren en relación con cambios en las estructuras mentales. Cardoso y Pérez Brignoli dicen que: Con frecuencia, las palabras permanecen, pero su sentido se modifica. La lexicología, a través del estudio, del vocabulario, su cronología y su inventario[4].

Fascinante campo de la historia y que sin embargo, tiene sus dificultades y peligros: el problema de las fuentes se vuelve más grave según retrocedemos en el tiempo[5]. Más adelante Cardoso y Pérez Brignoli hablan “también del peligro del anacronismo"[6], el frecuente error en el que caen muchos historiadores al no encontrar la tonalidad auténtica del pasado[7].

Lavallé es un discípulo indirecto de Bloch y Fevbre; realizó estudios con el hispanista francés Noël Salomón y forma parte ya de la mejor historiografía francesa sobre Hispanoamérica. Su mérito especial ha sido que su obra – dice Margarita Guerra, del Instituto Riva-Agüero – está escrita en español por un francés que domina la lengua escrita mejor de lo que muchos quisiéramos hacerlo siendo nativos del país. Con ello cumplió un requisito metodológico básico para el estudio del lenguaje, esto es, dominarlo; más aún de si se trata de una lengua extranjera tal y como lo hizo en su oportunidad con el alemán del siglo XVI Lucien Fevbre cuando escribió sobre Martín Lutero[8].

Nuestro autor se interesa por el criollismo, la reivindicación criolla frente al abuso de los peninsulares; este es el leiv motiv del libro que nos ocupa: Las promesas ambiguas, criollismo colonial en los Andes, obra que pertenece a la saga que comenzó en 1968, diez años de investigaciones en archivos de Europa y América[9]. No es casual que Lavallé se sienta identificado con los criollos de América pues ya Montesquieu había escrito en las Cartas Persas que:

Los hombres son capaces de injusticia porque tienen interés en cometerla y por preferir la propia satisfacción a la de los demás. Siempre actúan con miras a la propia persona[10].

Nuestro historiador bordelés es, de la misma manera, un occitano; es decir que se ha formado en la tradición cultural de la “civilización occitana” como lo ha llamado Octavio Paz en La llama doble, asiento de la soberbia lengua de OC, hablada al sur del río Loira. En esa lengua se escribió la mejor poesía amorosa de todos los tiempos y con ella se creó la más extraordinaria erótica europea. Lástima que esta forma dialectal casi no se usa en la actualidad, pero gracias a esto se ha formado un vigoroso grupo de lexicólogos del mediodía francés que desde el siglo XIX ha tratado de restituir la grandeza de la lengua provenzal. De propiedad de “idioma dominante” y de otras sutilezas en las que se expresa la dominación.

B.     Cómo se construye la obra.

Lo que distingue a las Promesas ambiguas es, según las palabras de su autor, el carácter un tanto dispar de sus componentes (que) pueden ofrecer temas, enfoques y tratamientos variables, cuyo interés común es, en el fondo, poco evidente (…): sin embargo, agrega Lavallé, (…) todas estas contribuciones no sólo se sitúan dentro de una misma perspectiva sino que son los resultados más elaborados de un proyecto único…[11]. En efecto, la obra no es más que una presentación de una investigación sistemática que empezó a principios de la década de los sesenta y que tuvo, por así decirlo, su momento estelar en 1978 cuando el autor obtuvo el Doctorado de Estado con su tesis La aparición de la consciencia criolla en el virreinato del Perú, el antagonismo hispano-criollo en las órdenes religiosas siglos XVI y XVII.

Advierte nuestro autor en el prólogo de Las promesas que:

Quien casualmente compare los estudios aquí presentados con su versión inicial, podrá comprobar que han sido parcialmente reformados tomando en cuenta su presentación común. Inclusive, algunos títulos (…) han sido levemente modificados para encajar mejor en la economía global de este libro[12].

Y en cuanto al contenido agrega:

Se han creado puentes, hemos amplificado los ecos y las referencias de un texto a otro. Los hemos organizado de manera tal que, según creemos, aunque constituyen una serie de entidades autónomas que se pueden leer como tales, están no obstante relacionados entre ellos y llegan a ofrecer una totalidad coherente que dé cuenta, de una manera relativamente completa del panorama que queríamos estudiar[13].

Las promesas está subdividido en tres partes respectivamente tituladas (I) Los orígenes,  (II) Exaltación de la patria criolla y (III) Los frailes en la contienda.

En Los orígenes versan todos sus artículos sobre “las primerísimas manifestaciones pre – o proto criollas (…) muestran cómo se pasó insensiblemente del llamado “espíritu colonial” de los conquistadores y primeros pobladores del siglo XVI a sensibilidades, reivindicaciones y planteamientos ya propios y (…) significativos de las nuevas generaciones nacidas (…) en los reinos americanos[14].

En Exaltación de la patria criolla, dice Lavallé, nos hemos centrado sobre el trasfondo ideológico y el sistema de representaciones que articularon el patriotismo criollo del siglo XVII, tan peculiar y que iba a dejar en el continente huellas tan duraderas...[15]. Esta segunda parte es la que le da el título a la obra pues – dice el autor – que ese patriotismo criollo “parece problemáticamente vacilante, en no pocos aspectos ambiguo, pues el protonacionalismo que subyace en él era al mismo tiempo excluyente para con los dominados de la Conquista y se nutría, a pesar de sus críticas a la metrópoli, en el sistema que ésta garantizaba” (el subrayado es nuestro)[16]. Según las situaciones y los inetrlocutores – agrega Lavallé – lo vemos dudado entre un hispano extremadamente quisquilloso y un americanismo agresivo entre un exacerbado localismo que desemboca en imágenes míticas y la borrosa conciencia de que el futuro iba a exigir la mentalización y apropiación de un espacio mucho más amplio y articulado[17].

La parte tercera, Los frailes en la contienda (…) reúne estudios voluntariamente no dedicadas a los aspectos más conocidos de éste. Se refiere el autor a la famosa alternativa oficios (subrayado nuestro) que tantas luchas y tantas crisis desatara a lo largo de todo el siglo XVII, y tantas páginas folklóricas o de color subido suscitara desde finales del siglo pasado en cierta forma de historia sobre todo adicta – y reducida – a lo anecdótico[18].

Esta tercera parte está dedicada a la vida conventual, sus “complicados y, no pocas veces sorprendentes, rodeos - ¿y por qué no decir dédalos? – de la vida conventual en las provincias del antiguo virreinato peruano”[19].

C.    Cómo maneja las fuentes.

Bernard Lavallé fundamenta su trabajo en un exhaustivo trabajo archivístico en archivos de Europa y de América del Sur y que comenzara en 1968, se prolongó por diez años hasta culminar, como hemos referido, en 1978 con la terminación de su tesis doctoral, titulada en el original francés Recherches sur l`apparition de la conscience créole dans la vice-royauté du Pérou: L`antagonisme hispano-créole dans les odres religieux (XVIe – XVIIe siècle).

Llega Lavallé al Perú a los 25 años de edad, recién egresado de la Universidad de Burdeos (1967) y comienza un sistemático trabajo de investigación en los archivos españoles, peruanos, bolivarianos y romanos:

Archivo General de Indias (Sevilla)

Archivo General de la Orden de la Merced (Roma)

Archivo General de la Orden de los Predicadores (Roma)

Archivo de la Merced (Lima)

Archivo Nacional de Bolivia (Sucre)

Archivo Romano de la Compañía de Jesús

Archivo de San Agustín (Lima)

Archivo de la S.C. de Propaganda Fide (Roma)

Archivo de San Francisco (Lima)

Archivo Secreto Vaticano

Allí, en estos famosos repositorios hubo de encontrar nuestro autor inapreciables documentos que dan fe, en contra de los que se creía, que el criollismo tuvo ya sus manifestaciones en el Perú del siglo XVI.

En los que respecta a la bibliografía empleada, el autor revisa la copiosa bibliografía que existe sobre el virreinato peruano, lo que se escribió en los siglos XVI, XVII y XVIII, por un lado, y también lo que en la actualidad se ha escrito sobre el Perú colonial. Sobre aquél primer grupo podemos citar a:

ACOSTA, José de. De procuranda indorum salute.

ORTÍZ DE CERVANTES, Juan. Memorial que presenta a S.M. el licenciado (…) Procurador General del Reyno del Perú y encomenderos…

SANZ DE HURTADO, Juna. Lo que Juan S. de Hurtado Procurador del Nuevo Reino de Granada de Indias dize en razón de la perpetuidad de las encomiendas.

ARAUJO, Leonardo de Relación de las cosas que sucedieron en la ciudad de Quito, reynos del Perú, en las órdenes de Santo Domingo.

LEÓN PINELO, Antonio de Tratado de confirmaciones reales de encomiendas, oficios i cosas que se requieren para las Indias.

SALINAS Y CÓRDOBA, Buenaventura. Memorial de las historias del Nuevo Mundo Pirú.

VARGAS, José María. Historia de la provincia de Santa Catalina virgen y mártir de Quito.

Y otra copiosa bibliografía de la época colonial que sería muy largo enumerar. De los autores contemporáneos Lavallé cita a autores como:

-          BATAILLON, Marcel. La rébellion pizarriste.

-          FRIEDE, Juan. El arraigo histórico del espíritu de independencia en el Nuevo Reino de Granada.

-          LAFAYE, Jacques. Quetzalcoutl y Guadalupe la formación de la consciencia nacional en México.

Por último, cabe destacar que Lavallé hace frecuentes alusiones de su tesis doctoral, la cual fue publicada en 1982 en Lille, ANRT, en dos tomos.

D.    Hipótesis que maneja la obra.

Lo fundamental de la obra y en la que el autor hace notables aportaciones, reside en que el criollismo ya tiene sus manifestaciones en Perú en el siglo XVI, pues el vocablo comenzó a usarse en 1567 y que los jesuitas que llegaron en 1568, espontánea e inmediatamente emplean esta palabra de manera corriente. El propóstio de estas páginas – dice el autor – no es más que tratar de definir, a partir de casos concretos, cómo y sobre qué antecedentes, surgió la reivindicación criolla suramericana en el siglo XVI[20]. Coincidiendo en sus apreciaciones con Lafaye nuestro autor escribe que:

El espíritu criollo ha precedido al nacimiento del primer criollo (…) luego vinieron españoles “criollizados” (…) que se identificaban espiritualmente con la sociedad criolla mexicana, abrazando las devociones locales y hasta su odio a los gapuchines. Lo que definía al criollo, más que el lugar de nacimiento, era el conocimiento del país (…) la adhesión a una ética colonial de la sociedad[21].

Sostiene que las encomiendas le dieron fuerza al nuevo espíritu que nacía:

La perpetuidad de las encomiendas no dejaría de aumentar su fuerza (la de los criollos) y su orgullo lo que, dado su natural propensión (a las rebeliones y levantamientos) les haría más sospechosos[22].

El análisis que Lavallé hace de la sociedad peruana del siglo XVI le permite decir que:

Mucho antes de finalizar el siglo XVI, las grandes líneas de la reivindicación criolla peruana estaban configuradas, y de manera definitiva. Los decenios venideros no harían más que reforzar la convicción y la determinación hispanoamericana de que los criollos debían ocupar con prioridad, sin más tardar, todos los empleos del virreinato…[23]

Más adelante en “Del indio al criollo: evolución de una imagen colonial”[24] dice el autor que la hispanidad de los blancos nacidos en el Nuevo Mundo, se les involucró por su misma americanidad, en los prejuicios de que eran víctima los indios[25] y que:

De manera insidiosa, en la mente europea la imagen de éstos fue invadiendo los espacios semánticos y los campos de representación que, (…) se había reservado para los vencidos (…) con tal desplazamiento, el retrato del criollo se matizó y cobró significados que hacía de él un ser potencialmente distanciado del grupo peninsular y ambiguamente situado, en lo mental y social, hacia zonas inciertas donde se marginaba al indio y a las castas[26].

Nótese en el párrafo anterior la extraordinaria capacidad de Lavallé para examinar el lenguaje, las herramientas conceptuales que emplea, el auxilio que recibe de la semiología y de la lingüística para, desde allí, reconstruir el cuadro y la conformación de la sociedad colonial peruana. Es necesario destacar que el autor desvirtúa la idea, muy frecuente entre nosotros, que sostiene que los descendientes de europeos marginaban al indio de la misma manera que el peninsular cuando, como ya hemos visto, el criollo y el indio estaban colocados en el mismo espacio de marginación léxica. Lavallé nos da una verdadera lección de cómo ha de hacerse una historia de las palabras, como bien aconseja el maestro Vilar[27].

Más adelante, y siempre colocado en el siglo XVI, el autor se adentra en lo que ha llamado el “criollismo conventual” en donde:

Ya desde fecha muy temprana, el comportamiento de los frailes en las doctrinas donde evangelizan a los indígenas suscitó una literatura muy abundante, rica en acusaciones múltiples, variadas y pormenorizadas, no pocas veces de una dureza increíble[28].

Es que el enfrentamiento entre dominicos criollos y peninsulares llegó a tales extremos que en el siglo XVII se llegó, incluso, a hablar de “dos naciones”[29].

En otra de las partes de su obra (II), Lavallé hace, a nuestro entender, uno de su más original y hermoso trabajo: “Espacio y reivindicación criolla”. Se trata del descubrimiento del espacio americano por los españoles y criollos. Es un prodigioso examen del ultillaje mental de la época: la “ciencia” del siglo XVI, la herencia del conocimiento medieval cargado de aristotelismo y de tomismo; la geografía griega y latina, el resurgimiento de los viejos mitos europeos en América, los de la Biblia y los de la Hélade, las novelas de caballería.

Más adelante pasa a comentar la geografía del descubrimiento y de la conquista:

… la representación geográfica del Nuevo Mundo pudieron servir a la estructuración de una mentalidad colonialista, fue el de las teorías, muy antiguas, de la influencia del medio sobre los seres (…) el medio americano se consideraba inferior al de Europa y, sobre todo de España[30].

Poco a poco y desde estas concepciones se va creando el espacio en la mente del criollo; una actitud criolla, aún embrionaria en los mestizos.

… como Garcilaso (…) Ruy Díaz de Guzmán (…) y sorbe todo el franciscano Fray Buenaventura de Salinas Córdova (…) quien escribió la primera gran obra de reivindicación criolla (…) que le acarreó el exilio…[31].

En esta y en otras obras escritas por criollos nota Lavallé que el espacio de la representación se limita a la capital, Lima, el espacio natural de la reivindicación criolla, mientras que el resto del país sólo es evocado de manera lejana, alusiva y en ningún caso, geográfica[32]. Se trata, dice, la representación imaginaria de un espacio limitado: las orillas del Rímac, Cuzco, Potosí y su cerro rico[33].

Para finalizar debemos de comentar la parte III: “Los frailes en la contienda”. El peruano José Carlos Matiátegui repite constantemente en sus siete ensayos de la realidad peruana que la conquista no fue un fenómeno religioso sino eclesiástico. En este sentido este trabajo de Lavallé no hace otra cosa que corroborar a Mariátegui. El convento fue en Perú y en México[34] el escenario más propicio para la confrontación hispano-criolla. El criollismo eclesiástico – dice – ha sido poco estudiado y los trabajos más originales son de 1970-1980[35]. Este tipo de estudios es muy necesario porque pone de manifiesto los fuertes vínculos de la sociedad con los conventos[36] pues la población laica (…) seguía apasionadamente los combates de sus frailes[37] por la llamada alternativa: un sistema al que las Órdenes religiosas habían recurrido para aplacar u obviar rivalidades[38].

En el Perú contemporáneo, dice Mariátegui, pervive el virreinato; el problema de la tierra y del indio, la educación y el factor religioso, así como su literatura están impregnadas por los tres siglos de dominación española. ¿Qué es el Perú de nuestros días? Sin lugar a dudas una realidad compleja y explosiva: pervivencia de zonas donde sólo se habla en quechua y la pobreza es extrema; existencia de un núcleo pequeño de ascendencia europea que monopoliza buena parte de la riqueza del país, para no mencionar otros graves y casi insolubles problemas que lo aquejan. Creemos que la salud social de esa nación pasa por la atenuación de estos inmensos desajustes sociales del Perú contemporáneo. ¿Y en dónde sino en la historia conseguir la explicación de tan tupida madeja de hechos? Creemos que con su empeño tenaz y sostenido Bernard Lavallé ha dado, en este sentido, pistas muy significativas.

BIBLIOGRAFÍA EMPLEADA

Bloch, Marc. Los reyes taumaturgos. Fondo de Cultura Económica. México, 1993. 493 páginas.

Burk, Ignacio. Filosofía, un enfoque actual. Edit. Insula. Caracas, 1992. 337 páginas.

Cardozo, Ciro – PÉREZ BRIGNOLI, Héctor. Los métodos de la Historia. Edit. Crítica. Barcelona, 1979. 384 páginas.

FEVBRE, Lucien. Martín Lutero, un destino. Fondo de Cultura Económica. México, 1992. 187 páginas.

LAVALLÉ, Bernard. Las promesas ambiguas, criollismo colonial en los Andes. Pontificia Universidad Católica del Perú. Instituto Riva Agüero. Lima, 1993. 224 páginas.

MARIÁTEGUI, José Carlos. Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana. Edit. Grijalbo S.A. México, 1979. 247 páginas.

PAZ, Octavio. Sor Juana Inés de la Cruz o las trampas de la fe. Editorial Seix Barral. México, 1990. 596 páginas.

SALOMÓN, Noël. La vida rural castellana en tiempos de Felipe II. Edit. Ariel S.A. Barcelona, 1983. 425 páginas.

VILAR, Pierre. Economía, derecho, historia. Edit. Ariel S.A.Barcelona, 1983. 228 páginas.

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[1] Véase el magnífico ensayo, a veces tan penetrante como los del mismo autor, Solke, Peter: Michel de Mantaigne o los albores del anticolonialismo. Universidad Santa María. Caracas, 1994.

[2] Cf. Veríssimo Serrāo, Joaquím. “Reflejos de Brasil en el Viejo Mundo”, en: Iberoamérica, una comunidad. P. 191.

[3] Esta tesis le valió el ya desaparecido Doctorado de Estado en 1978 (Honorable por Unanimidad). El jurado estuvo integrado por Joseph Pérez, Francois Chevalier, André Sain Lu, Francois López y Henry Bonneville (presidente).

[4] Véase de estos autores Los métodos de la Historia. “El campo de la historia de las mentalidades colectivas”. Págs.. 335 y 55.

[5] Marc Bloch se vio en muchas ocasiones enfrentado a este problema. Muchas veces lo advierte en Los Reyes taumaturgos. P. 14.

[6]  Los Métodos. P.336.

[7]  Cf Le Goff, Jacques, citado por Marcos Lara en al presentación de los reyes taumaturgos. P. 14.

[8] Fevbre, Lucien. Martín Lutero, un destino. (1927). Lavallé ha estudiado en profundidad las lenguas española y portuguesa. Obtuvo Diploma Superior en español (1966) con calificación Tres Bien. Es, además, Prof. Agregado en español en la Universidad de Burdeos III.

[9] Lavallé, Bernard Ibid. P. 9.

[10]  Citado por Burk, Ignacio. Filosofía. Pág. 310.

[11]  Lavallé, Bernard. Las Promesas, p.10.

[12]  Ibíd. P.10

[13]  Ibídem.

[14]  Ibídem.

[15]  Ibídem.

[16]  Ibídem.

[17]  Ibíd. P.11

[18]  Ibídem.

[19]  Ibídem.

[20] Lavallé “Del espíritu colonial a la reivindicación criolla” en Las Promesas ambiguas. P. 23.

[21]  Ibíd. P. 25

[22]  Ibíd. P. 33

[23]  Ibíd. P. 42

[24]  Ibid. P. 45

[25]  Ibídem.

[26]  Ibídem. (el subrayado es nuestro)

[27]  Vilar, Pierre. Economía, derecho e historia. P. 8

[28]  Ibíd. P. 63

[29]  Ibíd. P. 79

[30]  Ibíd. P. 110

[31]  Ibíd. P. 112

[32]  Ibídem.

[33]  Ibíd. P. 118, 129, 130

[34]  Paz, Octavio. Sor Juana Inés de la Cruz o las trampas de la fe.

[35] Ibíd. P. 157

[36]  Ibíd. P. 161

[37]  Ibíd. P. 163

[38]  Ibídem.

Modernidad líquida y modernidad barroca. Pedagogía líquida y pedagogía neobarroca.

Luis Eduardo Cortés Riera.

cronistadecarora@gmail.com

RESUMEN.

La llamada modernidad líquida, metáfora empleada por el sociólogo polaco Zygmunt Bauman para referirse al fin de la modernidad sólida, ha tenido una gran aceptación. Sostiene que vivimos en una época de cambios, de caos y de incertidumbres. Ajustándose a tales premisas, ha nacido una pedagogía líquida, la cual no intenta cambiar la sociedad,  sino que debe formar un educando para que se ajuste a una sociedad mutable permanentemente. Pero ello es sólo posible en el mundo noratlántico que vive en el capitalismo tardío. En tal sentido sostenemos con Bolívar Echeverría que nuestra modernidad latinoamericana es de signo distinto, es una modernidad barroca, sujeta a las permanencias y que mantiene un diálogo con el pasado. Así, proponemos una pedagogía neobarroca para rencontrarnos con nuestras tradiciones históricas particulares, tales como el sentido universalista de lengua y religión, las humanidades, los grandes relatos, respetuosa del sentido de nación y del estado de bienestar, lo que supone construir un modelo alterno al capitalismo para formar un individuo comprometido con sus semejantes de forma durable, cuestiones  que son distintas  y hasta antagónicas a las del mundo blanco, anglosajón y protestante.

Palabras claves: Modernidad líquida, pedagogía líquida, modernidad barroca, pedagogía neobarroca. Caos, incertidumbre, tradición, historia.

DESARROLLO

El sociólogo polaco Zygmunt Bauman (1925) ha creado una categoría de análisis que ha tenido una gran resonancia universal, la modernidad liquida 1, la cual antepone a la llamada modernidad sólida, la cual, según su criterio, ha llegado a su fin en los días que corren. ¿Por qué emplea este investigador las metáforas de sólido y líquido?  Lo líquido es lo mutable, lo cambiante, en tanto que lo sólido es lo permanente, lo que está allí resistiendo el paso del inexorable tiempo. Ello nos recuerda una categoría fundamental en el análisis histórico: la duración. Este concepto ha sido ampliamente usado por los integrantes de la Escuela de los Anales francesa, escuela a la que me adscribo, tales como Fernand Braudel y Pierre Vilar 2. Estos historiadores nos recuerdan que una de las misiones de todo investigads el de captar la duración de los hechos y fenómenos históricos. Así, han creado tres duraciones: la larga duración, la duración intermedia, y finalmente la duración efímera del acontecimiento.

Entre los fenómenos de la larga duración se encuentran las creeencias religiosas, procesos psicológicos que se han constituido en verdaderas cárceles mentales y que resisten el efecto desestructurante del tiempo con notable éxito, nos dice Braudel. En la mediana duración podemos colocar a los sistemas económicos, tales como el capitalismo, el cual se inició a fines de la Edad Media europea, el cual, por consiguiente es una estructura que tiene cinco siglos de vida. Y finalmente la brevedad del acontecimiento, se ha colocado a los sucesos del 11 de septiembre de 2001 en Nueva York.

Pareciera ser que el criterio de Bauman apunta a que la modernidad se está convirtiendo de forma acelerada en una modernidad del puro acontecimiento, que vive para lo transitorio, lo breve y lo fugaz. Nada es estable o tiene un vínculo arraigado con el pasado. Vivimos tiempos de reacomodos permanentes que suceden a una gran velocidad. No hay espacio para lo perdurable y lo perenne. Todo lo contrario, es el caos y el desconcierto lo que ocupa el psiquismo de la humanidad. Bauman se atreve a afirmar que cinco conceptos de la humanidad moderna están en trance de perecer: el individuo, la libertad, el trabajo, nuestra idea del tiempo y del espacio, la comunidad. Es el capitalismo tardío, que ha llegado a su madurez, quien nos coloca  ante el dilema de urgencia capital, que no es otro que reencontrarnos y volver a vincularnos con lo que hace posible el fenómeno humano: la armonía con el pasado. No renunciar a la memoria, sino que debemos entender que ella ha hecho posible una inmensa comunidad de destino que es el Occidente moderno europeo y americano. La otra alternativa sería una ruptura radical con el pasado y asumir como única realidad el presente y una excesiva valoración del futuro, tal como sucede en los Estados Unidos.

Esta horrorosa perspectiva de un futuro tenebroso y oscuro, para emplear las palabras  que usa Eric Hobsbawm, nos ha hecho reflexionar sobre los orígenes de esta encrucijada en que se ha colocado la humanidad, luego de haber permanecido en la estabilidad sólida que nos brindó la Ilustración del siglo XVIII europeo. Es mi opinión  de que no han sido precisamente los científicos sociales, los sociólogos, historiadores o antropólogos los que dieron las primeras claves para entender este  ominoso y funesto proceso. Las pistas inicialmente vienen de la literatura, la poesía y la novela modernas. Pienso en los norteamericanos Erza Pound, T. S. Eliot y  el irlandés James Joyce, renovadores profundos de la literatura moderna y quienes atisbaron antes que otros el abismo de la existencia en el siglo XX.

Thomas Stearns Eliot escribió en 1922 un poema capital del siglo XX: La tierra Baldía, portentoso y singular poema donde describe el helado mundo moderno. El mundo moderno ha perdido sentido y el testimonio más crudo de esa ausencia de dirección, dice Octavio Paz, es el automatismo de la asociación de ideas, que no está regido por ningún ritmo cósmico o espiritual, sino por el azar. El psiquismo moderno no obedece a ninguna pauta que esté anclada en el pasado, sean las religiones o los grandes sistemas filosóficos. Muy por el contrario, todo está sujeto al caos y al desconcierto. Vivimos y entendemos la realidad de acuerdo al momento, al cómo interpretamos las cosas según ellas van apareciendo. Es decir que nuestra interpretación no está condicionada por esquemas mentales que hacen posible que las cosas sean lo que son. Ellas son independientes de nuestro razonar y escapan a nuestra comprensión. No estamos preparados para sus eventuales aparecimientos en el escenario de nuestra vida, sino que aparecen y desaparecen con una velocidad tal, que apenas dejan algún rastro o huella permanente en nosotros. De ello se han encargado de manera principal, nos dice Habermas, los medios de comunicación, los que han hecho de la instantaneidad y de lo fugaz su signo más distintivo y eficaz.

De modo pues que estamos ante una fascinante perspectiva de interpretación de la modernidad que nos presentan Bauman y sus seguidores. Pero debemos recordar  que la modernidad no es una sola y uniforme. No es una categoría de análisis que puede emplearse indiscriminadamente en todo momento y lugar. En primer lugar porque Europa es una realidad multiforme y de distintas facetas. Recordemos el concepto de Europa de dos velocidades de la cual nos habló Braudel: la Europa rápida noratlántica, anglosajona y protestante, la que hoy se muestra arrogante y triunfadora. Domina al planeta. Ellos son la modernidad. Y por el otro lado la Europa lenta, latina, católica y mediterránea, la Europa mucho menos afortunada en lo material. Es una vieja relación amor-odio la que por siglos se ha establecido entre estas dos europas.

Ahora bien, a cuál de estas dos tradiciones nos hallamos atados los latinoamericanos. Sin lugar a dudas que a la Europa del sur y mediterránea. Por esta razón me parece más pertinente emplear una categoría menos conocida, pero no por ello menos eficaz y constructiva, para comprender nuestra realidad de este lado del Atlántico: La modernidad barroca. Esta fértil idea, que nos acerca mucho más a nuestra condición mestiza y americana, fue creada  por el filósofo ecuatoriano Bolívar Echeverría (1941-2010) 4, pero de la cual han hecho aportaciones muy importantes los escritores Alejo Carpentier, Octavio Paz, Mariano Picón Salas, entre otros.

Dice Carpentier que la Caracas que conoció en 1945 era una ciudad barroca, y que sigue siendo barroca por lo demencial de su arquitectura; el merideño Picón Salas sostiene que: “A pesar de dos siglos de enciclopedismo y de crítica moderna, los hispanoamericanos no nos evadimos aun del laberinto barroco. Pesa en nuestra sensibilidad estética y en muchas formas complicadas de psicología colectiva.” A estas ideas de Carpentier y de Picón Salas agreguemos las de Octavio Paz cuando habla de nuestras supervivencias coloniales y barrocas: “Habría que añadir que también está en nuestra vida política: el nepotismo y demás supervivencias del patrimonialismo  español, en la vida familiar, y en las relaciones sexuales, dominadas por las figuras alternativamente antagónicas y complementarias del Patriarca, el Parrandero y la Madre; y otros rasgos de nuestra vida moral e intelectual, como el amor a las generalizaciones y el desprecio a los hechos particulares, nuestra antipatía por toda explicación pluralista y nuestro nihilismo más bien cínico.” 5

Estos son unos rasgos de nuestra modernidad que no es una modernidad anglosajona y protestante; es más bien una modernidad barroca la nuestra. Una modernidad distinta a la modernidad noratlántica, pues la nuestra es de signo hispano, la que entronca en  los modelos griegos y latinos, la del catolicismo de la Contrarreforma, proceso complejo que marcó hondamente nuestras universidades, orientándolas a la especulación metafísica, de espalda a los hechos y a la experimentación de la ciencia moderna. Nuestra sociabilidad no ha conocido ese rasgo anglosajón del individualismo, pues durante un milenio y más, nuestra idea de la comunidad ha estado marcada por las hermandades y cofradías, estructuras de sociabilidad de base religiosa, así definidas por Michel Vovelle. Tenemos una idea de la vida y de la muerte que sorprendía a los viajeros franceses o ingleses que nos visitaban en los siglos XVII y XVIII: la vida como una preparación para la verdadera vida, la que viene después de la muerte: la vida de Ultratumba. Otro elemento clave de nuestro ethos es el de   nuestra devoción por la virgen, la madre de Dios. Todo un complejísimo cuadro de creencias y de ideas que permanecen en nuestro psiquismo en los días que corren. Sufrimos aún los efectos del Concilio de Trento, dice Picón Salas.

Es por todo ello que me atrevo a disentir de aquellos que proponen para nuestra realidad cultural de habla castellana una pedagogía líquida, la que se deriva y está en concordancia inequívoca y directa con los postulados de la modernidad líquida propuesta por Bauman. No corresponde a nuestras tradiciones tal modelo pedagógico, que ha encandilado  y cegado a nuestras más egregias personalidades de nuestro quehacer educativo, y que se puede enunciar diciendo que el proceso educativo no tiene la misión de cambiar a la sociedad, sino que ella debe crear un educando capaz de amoldarse a una realidad siempre cambiante, proteica. Es por ello-repetimos-que nos parecen más pertinentes y ajustadas a nuestra América mestiza la propuesta del filósofo Bolívar Echeverría, quien ha realizado importantes investigaciones para darnos a conocer ese laberinto barroco que ocupa nuestra mentalidad latinoamericana. Veamos.

Bolívar Echeverría, filósofo  ecuatoriano recién fallecido en 2010, afirma que  “Decir  que lo barroco es decorativo no es decir todo. Lo barroco es messinscena assoluta; como si ésta se hubiese emancipado de todo servicio a una finalidad teatral (la imitación del mundo) y hubiese creado un mundo autónomo. Ya no pone en escena algo (esa imitación), sino que es escenificación y nada más.” Sigue diciendo Echeverría que entre nosotros existe un ethos barroco como forma de resistencia cultural en América Latina, para una posible y deseable modernidad alternativa, una modernidad no-capitalista.” 6 Es decir que nuestra modernidad es barroca. Una modernidad que es anterior a la modernidad ilustrada y que comenzó a formarse en el siglo XVI. Es teatral, es vivir en un mundo imaginario dentro del mundo real para manejar las sociedades que se rebelan al sistema occidental del capitalismo, nos dice el ecuatoriano.

Pedagogía Líquida y Pedagogía Neobarroca.

De inmediato presentamos nuestra proposición alterna a la pedagogía líquida7 a la cual hemos llamado pedagogía barroca, o en todo caso neobarroca, para distinguirla de esta manera de la pedagogía de los siglos XVII y XVIII que se empleó en Hispanoamérica y que tuvo sus eminencias en Amos Comenio y su obra cumbre Didacta Magna, publicada en 1630, Baltasar Gracián o Juan Luis Vives, así como los venezolanos Baltazar de los Reyes Marrero y Juan Agustín de la Torre, mi paisano caroreño.

En primer lugar debemos destacar que, a diferencia de la pedagogía líquida, la pedagogía barroca está sujeta a referentes universales absolutos, esto es, el cristianismo y la filosofía griega, las humanitas ciceronianas. Conceptos sólidos que nos han hecho resistir las incertidumbres y a los cambios permanentes que vive el mundo noratlántico. El cristianismo y la latinidad son unas ideas-fuerza que han moldeado de forma profunda la civilización occidental. Sin este cuerpo de creencias Occidente carecería de sentido. Espíritus y pensadores noratlánticos de gran significación han propuesto consumar la fusión de lo germánico y lo latino, entre los cuales destacaremos a Goethe, al poeta Novalis, al filósofo Nietzsche y a Karl Marx.7 El  llamado desencantamiento del mundo propuesto por Max Weber para la Europa ilustrada y positivista es extraño para nosotros en Latinoamérica, pues nuestro firmamento espiritual esta poblado de espíritus y ánimas, milagros y presencias fantasmales de todo tipo.

Se trata  de asumir los grandes metarrelatos absolutos y omniabarcadores que nos definen y dan corporeidad a nuestro ethos, rechazando la pretensión de la pedagogía líquida  y posmoderna de coexistir con múltiples referentes y pequeños relatos. Es la Deconstrucción o Destrucción de la historia. En Hispanoamérica debemos encontrarnos aún en el presente con un metarrelato esencial y que le da sentido a la modernidad, la Ilustración, pues es conocido que nuestro pensamiento pasó de la Escolástica al Positivismo sin pasar por el iluminismo dieciochesco. Lo mismo cabe decir con el marxismo, cuerpo de ideas que tiene ante sí un escenario de posibilidades interpretativas enorme, cuando ha quedado ya en el olvido el simplificante, determinista y dogmático marxismo soviético del siglo pasado que reinó entre los intelectuales latinoamericanos de la segunda mitad del siglo pasado.

Uno de los peores males que se ha hecho al conocimiento es el de su desmembramiento en parcelas separadas y hasta antagónicas. Se trata de las dos culturas de las cuales se refirió Charles Percy Snow en una célebre conferencia de 1959.8. La ominosa y esterilizante ruptura de la comunicación entre las ciencias y las humanidades. Una pedagogía integral y que se precie de serlo debe avanzar en lo posible hacia la restitución de la perdida unidad de las ciencias naturales y las humanidades-ciencias sociales. Los hechos y procesos deben ser enfocados desde diversas perspectivas, como ha propuesto el filósofo Edgar Morin (1921) en su conocida epistemología de la complejidad.  El científico Ilya Prigogine (1917-2003), Premio Nobel de química, ha propuesto lo que ha llamado La nueva alianza: ciencias y humanidades. Se trata de una enorme y gigantesca tarea, sobre todo en nuestro mundo de habla castellana, en donde ya Miguel Unamuno (1864-1936) advertía de esta funesta dicotomía, una partición que consideraba perversa y abominable.

Esta pedagogía neobarroca está reñida con lo efímero y provisional, reinvindica el papel del educador con conocimientos de validez universalista, sólidamente cimentados y que han hecho un magisterio de carácter permanente, durable y consistente, tales como lo ejercieron sin pausa durante decenios Andrés Bello, Arturo Uslar Pietri, Pedro Grases, Luis Beltrán Prieto Figueroa, para solo mencionar algunos maestros venezolanos que dejaron profunda huella en los medios docentes. Un esfuerzo y dedicación admirables portando para ello un sentido permanente de lo histórico, un reconocimiento de la intimidad de nuestra cultura de habla castellana, y en este sentido, su carácter universal.

Proponemos el rescate y la preservación de nuestro ancestral sentido comunitario que nos viene de tiempos precolombinos y que se refuerzan con la llegada del catolicismo hispano, el cual tiene un arraigado comunitarismo que deviene de esas estructuras de solidaridad de base religiosa que son las hermandades y cofradías 9, las que aun existen entre nosotros en el siglo en desarrollo. Ello no quiere decir que rechacemos la individualidad, pues ella es una conquista de la modernidad al disolverse los antiguos vínculos medievales. Pero el individualismo anglosajón y protestante ha devenido en tragedia: los seres humanos se encuentran en cualquier sitio pero se desconocen, son unos extraños los unos para los otros.

Asumimos que en América Latina estamos vinculados al amor cortés, idea del amor y de la mujer que nos viene de la Provenza francesa de la Edad Media. Es una reivindicación de lo femenino y que la Iglesia combatió con ferocidad y saña. El amor es un sentimiento para lo durable y lo permanente, así como se muestra en lo mejor de nuestra literatura, desde el Cid Campeador, El Quijote de la Mancha, Rubén Darío, Pablo Neruda o García Lorca. El amor va más allá y se prolonga después de la muerte, un sentimiento que va de retroceso indetenible en el mundo de habla inglesa donde domina la brevedad y lo fugaz. No hay compromiso duradero y permanente. Es nuestro deber pactar con ese sentimiento que es el origen de todo, el amor. Sociedad, familia, poesía, orden y Destino descansan en esta irrenunciable condición de lo humano.

Y no solo el amor entre personas debe ser potenciado por la educación, pues el amor a lo patrio es urgente y necesario en esta etapa de desmembramiento que vive la idea de nación en la llamada posmodernidad. El patriotismo, hoy tan condenado, es un plebiscito de las almas, como solía decir Renan. La disolvente modernidad ataca lo nacional desde la globalización, la instantaneidad de la comunicación que a la velocidad de la luz destruye viejos y añejos compromisos. Se debe propiciar la construcción de identidades para afincar el sentido de arraigo y de pertenencia a un espacio, una tradición y a una cultura, que es el rasgo distintivo de la modernidad sólida.

La pedagogía que proponemos tiene un basamento en el llamado “estado de bienestar”, una conquista lograda después de decenios de luchas y sacrificios y que el neoliberalismo y sus pontífices han tratado a toda costa desmantelar. De lograrse este perverso propósito serían los recortes en educación y salud los primeros en producirse. La lección de Chile y España es muy reciente al respecto. Tenemos una larga tradición en Venezuela en lo que al Estado Docente se refiere, así como sus paladines más destacados en las personas de  Simón Bolívar, José María Vargas, Antonio Guzmán Blanco, José Gil Fortoul, Luis Beltrán Prieto Figueroa, para solo mencionar unos pocos.10

Intentamos mostrar que una sociedad atrapada por la incertidumbre y el miedo, como lo plantea Bauman, no tiene sosiego para educar. Cada día son más frecuentes los asesinatos que se cometen en los recintos educativos de Estados Unidos y de Europa, una violencia sin sentido, ciega y paralizante que haría palidecer a Ionesco o a Beckett. La armonía y la paz en el aula, en la biblioteca silenciosa y meditante, en el idílico campus universitario, son los escenarios ideales que secularmente han educado a las sociedades más cultas del orbe, según lo plantea el educador catalán y venezolano Pedro Grases.

Para finalizar volvamos al terrible hecho que supone que la asociación de ideas en el mundo moderno está regida por el azar, una aterradora realidad que sufre el mundo moderno y que sorprendería a Aristóteles, Locke y Hume. Al no existir en la posmodernidad los Grandes Relatos religiosos o filosóficos, tal mecanismo psíquico está regido por el caos y el desconcierto: una inmensa Torre de Babel contemporánea se erige frente a nosotros sin que tengamos una idea cierta y precisa de sus desastrosas consecuencias. Internet, facebook, el sexo frío, la impersonalidad y la brevedad  de la comunicación humana y otros efectos de la tecnología, son apenas algunos signos y señales de esta amenazante y en apariencia irreversible escenario de la posmodernidad.

Ante esta lamentable realidad, un contexto tan sombrío como lo describió George Orwell en su novela 1984, donde un estado policial se ha apropiado por completo del individuo, vale el esfuerzo por restablecer la legítima comunicación entre los seres humanos, lejos de la inmensa y eficaz, pero perversa influencia de los media, como plantea Jürgen Habermas.

 Creo que la llamada pedagogía líquida posmoderna y anglosajona carece de un fundamento que le dé legitimidad en estas tierras al sur del Río Grande, en Nuestra América como la llamó José Martí. Tenemos, para enfrentar tan descomunal amenaza y desafío, nuestras ideas y nuestros pensadores, los que habrán de colocar murallas defensivas para evitar que la modernidad líquida se abalance sobre nosotros: Simón Bolívar, Andrés Bello, José Enrique Rodó, Miguel de Unamuno, Ortega y Gasset,  Pedro Henríquez Ureña, José Vasconcelos, José Carlos Mariátegui, Paulo Freire, Leonardo  Boff, Gustavo Rodríguez, Octavio Paz.

 Recientemente acaba de publicar Mario Vargas Llosa un libro tan deslumbrante como polémico, La civilización del espectáculo 11,  donde advierte que se está consolidando una “civilización light”, un eclipse del intelectual en la sociedad actual, una banalización de la cultura, la generalización de la frivolidad, triunfo de la cultura de oropel, que lleva a olvidar que la vida no sólo es diversión, también drama, dolor, misterio y frustración. Este valiente ensayo del peruano y Premio Nobel en 2010, residente ahora en Europa,  no hace sino afirmar y darle fundamento a las ideas que hemos venido exponiendo a lo largo de este trabajo de reflexión y de pensamiento.

Para terminar rememoro de Simón Rodríguez (1769-1854) uno de sus más lúcidos pensamientos, que en los albores del siglo que nace tiene una frescura y validez impresionante: “la sabiduría de la Europa y la prosperidad de los Estados Unidos son, en América, dos enemigos de la libertad de pensar”. Tomemos estas palabras para avanzar en la creación de una pedagogía alterna a la anglosajona, blanca y protestante. Es nuestro reto del milenio.

Consideraciones finales.

Hemos propuesto unas breves ideas acerca de una pedagogía de Nuestra América, la cual hemos llamado Pedagogía Neobarroca, lo cual supone un esfuerzo de reconocimiento de nuestros valores latinoamericanos ignorados y enterrados por las modas intelectuales que avasallantemente nos llegan de otras latitudes y culturas distintas a la nuestra. La mayoría de las veces los latinoamericanos estamos rezagados frente al mundo europeo y norteamericano, pero no es menos cierto que de vez en cuando surcan nuestro firmamento intelectual verdaderos innovadores del pensamiento que intentan ponernos al día con el universo. Sirva este breve ensayo para reconocer el trabajo de comprensión de nuestro ethos barroco latinoamericano hecho por el filósofo ecuatoriano Bolívar Echeverría, muerto en mala hora en 2010. De sus fértiles y a veces exuberantes planteamientos nos hemos atrevido a proponer una Pedagogía Neobarroca, la cual dejo a la benevolente crítica de mis lectores.

REFERENCIAS

1.      Bauman, Zygmunt. La modernidad líquida. Fondo de Cultura Económica. Buenos Aires. 1999.

2.      Vilar, Pierre. Iniciación al análisis del vocabulario del saber histórico. Editorial Crítica. Barcelona. 1987.

3.      Paz, Octavio. El arco y la lira. Fondo de Cultura Económica. México.1972. P. 76-80.

4.      Bolívar Echeverría. Modernidad y blanquitud. Ediciones Era, S.A. de C.V. México. 2010. Pp. 183-208.

5.      Paz, Octavio. Sor Juana Inés de la Cruz o las trampas de la fe. Editorial Seix Barral. Barcelona, España. 1983. P. 345.

6.      Bolívar Echeverría. Ibid.

7.      Laudo Castillo, Xavier. La pedagogía líquida. Fuentes contextuales y doctrinales. 2010. Disponible en internet.

8.      Paz, Octavio. El arco y la lira. P. 75

9.      www.relec.es/dos culturas/

10.  Vovelle, Michel. Ideologías y mentalidades. Editorial Ariel, S.A. 1985.

11.  Fernández Heres, Rafael. Referencias para el estudio de las ideas educativas en Venezuela. Nº 104. Biblioteca de la Academia Nacional de la Historia. Caracas.1988.

12.  Vargas Llosa, Mario La civilización del espectáculo. Alfaguara. Madrid, España.2011.

GRAFICAS DEL RECUERDO

EL COCUY EN LA CULTURA DEL SEMIÁRIDO LARA-FALCÓN

Amo el semiárido larense porque soy un andino que fue arrancado de su Cubiro natal, y colocado a los ocho años de edad en la antigua ciudad de Carora. Acá comenzó mi conocimiento de este frágil ecosistema que cubre el 40% de la superficie del Estado. Como historiador que soy, sentí un gran entusiasmo al oír decir al Dr. Reinaldo Rojas que la historia social del semiárido está por hacerse. Para construir esta manera de hacer historia habrá que tomar en cuenta las familias extendidas, la economía caprina, el catolicismo que impregna este mundo de vocación agraria y, por supuesto, esa bebida que en Lara y Falcón ha resistido los embates de la globalización espirituosa de la cerveza y el ron: el mítico cocuy de penca.

Una bebida cargada de paradojas y de una mitología sin par, por lo cual podemos decir que lo que el vino es al mar Mediterráneo, el cocuy lo es al semiárido del occidente venezolano. Bebida poscrita y perseguida durante décadas, producto de uno de los ecosistemas más delicados del planeta, sin embargo, es la responsable de la virilidad de un machismo sui géneris, el resultante de los contactos caquetíos con los pobladores de Extremadura – Andalucía y los negros esclavos tare, yorubas y congos africanos.

Quizás no sea osado establecer una relación entre las grandes familias, el pater familia larense y falconiano y la devoción a San Antonio de Padua. Creo de igual manera que el tequila larense - falconiano, está vinculado de una manera real a esa visión del mundo, de la familia, del amor y de la mujer que nos introyectó el cine mexicano durante varias décadas del siglo XX, y que se prolonga hasta el presente.

Es posible afirmar que si el maíz tiene en Urdaneta y Falcón su baile, Las Turas, debió de existir un ritual semejante en obsequio a la planta maravillosa del agave cocui trelease, que es su nombre científico. Ante el profundo significado antropológico-cultural del agave se impone, pues, el comprender sobre el explicar. El explicar se lo dejamos a la ciencia natural físico-química o a la geografía física, en tanto que el comprender nos aproxima a la psicología, la mitología, la semiología, lo que es decir a la lingüística y la antropología.

Sólo estas disciplinas nos harán comprender las conductas asociadas a el cocuy y las relaciones sexuales, el folklore del tamunangue o el sentimiento religioso. Explicar sería quedarnos en el serpentín, los mostos, las levaduras y el grado alcohólico que le caracteriza: 56º. Comprender, en cambio, supone desenmarañar la compleja urdiembre psicológica de lo legal e ilegal que rodea la bebida, los mecanismos de defensa psíquicos que crearon los larenses y falconianos para no ver parecer esta “tecnología de la resistencia” junto a cabras y chivos, que como la bebida de marras marcó a toda nuestra geografía destilada y caprina.

Un buen adelanto de esta misión que tenemos de comprender el sentido vigilatorio que tanto el gobierno como los consumidores de esta delicia al paladar deben guardar, lo sentimos al asistir a la sustentación oral y pública de la investigación Historia de la industrialización del cocuy de penca en el Estado Lara a través de la Empresa Ramón R. Leal y Compañía S.R.L. en Barquisimeto, 1960-1980, realizada por la profesora Doris Silva, y que tuvo como tutor al Dr. Reinaldo Rojas, teniendo como escenario académico el programa Interinstitucional de Maestría en Historia, Convenio UCLA, UPEL/IPB, evento al cual tuve el mayúsculo placer de asistir. Para hacer una historia de las bebidas – decía Fernand Braudel –, aunque sea breve, hay que referirse a las antiguas y a las nuevas, a las populares y a las refinadas con las modificaciones que se fue introduciendo al pasar el tiempo. Felicidades profesora Doris por haber realizado por primera vez en Venezuela una historia social de nuestra bebida emblema, y que yo conseguí caligrafiada en los viejos infolios de la Cofradía del Santísimo Sacramento de Carora en el año 1812.

Carora, 23 de junio 2008.

De la Plaza Mayor a la Plaza Bolívar de Carora

La plaza es un lugar de reunión, es un espacio donde convergen no sólo calles o pasajes. En ella confluye gente con las más diversas intenciones. En Carora desde siempre (1569 en adelante) ha existido plaza. Allí, en la zona de valor histórico de la ciudad, se conserva un bello encierro que en la Colonia se le llamó Plaza Mayor o Plaza Real, como era denominada en todas las ciudades que tuvieran esa jerarquía. La plaza constituía el área en torno a las edificaciones religiosas, civiles y militares que la autoridades coloniales tenían dispuesto dentro de las estructuras cuadriculares, forma como se diseñaban las ciudades, muy semejante al modelo hispánico de la época.
Aquella Plaza Mayor caroreña ha sido testigo de la historia de ese pueblo, y sus espacios escenario de acontecimientos que han marcado el transitar histórico de la ciudad del Morere. Allí fueron ejecutados los hermanos Hernández Pavón y sus ayudantes, -16 de febrero de 1736 - acusados injustamente de bandidos y contrabandistas. Ese día murieron nueve personas motivados a la violencia que generara un pequeño motín. Eso trastocó la paz de una ciudad extraordinariamente católica y generó todo un sobrevuelo en la población, que comenzó a atribuirle ese hecho a una acción inducida por Mefístoles. Sí, era el diablo el culpable de aquel abominable caso – asegura la creencia popular-. Así surgió una de las versiones de “el Diablo de Carora”. De manera que cuando en la Carora de hoy ocurre algo que altere la tranquilidad de sus habitantes, la gente exclama: “se soltó el diablo” o “el diablo anda suelto en Carora” o simplemente “Ah diablo”. Se asegura que los restos mortales de los supuestos transgresores fueron enterrados a un costado de la plaza, sin embargo, otras fuentes señalan que se encuentran en la catedral de la ciudad.
Ya en la República, la Plaza Mayor, fue escenario de una romería que se organizó para recibir las tropas del Libertador Simón Bolívar (entre el 17 y 21 de Agosto de 1821) en su paso a la Nueva Granada. En esa plaza se estacionaron parte de las tropas del padre de la patria. Por allí caminó el Libertador en compañía de sus edecanes y oficiales entre los que se cuenta el general Juan José Flores, primer presidente del Ecuador. Fue también testigo silente de la niñez y adolecía de hombres como Pedro León Torres – epónimo del Municipio y de Juan Jacinto Lara, héroe de Corpahuaico. En su honor se bautizó el territorio de la vieja Provincia de Barquisimeto en 1881.
Pero, ¿Cómo pasó de llamarse Plaza Mayor a Plaza Bolívar? Fue en el primer periodo del presidente Antonio Guzmán Blanco, que todas las Plaza Mayor de Venezuela pasaron a denominarse plazas Bolívar en homenaje al Libertador. Sin embargo, aquella plaza sólo le cambio el nombre, seguía siendo un espacio con alguna que otra vieja Ceiba en sus alrededores y seguramente algún viejo Cují (Prosopis juliflora) en sus inmediaciones. No poseía estructura edificada. Así la muestra una gráfica publicada en el periódico “El Cojo Ilustrado” hacia 1892. Ya en 1888 se había colocado allí un busto del General Pedro León Torres, que ocuparía el lugar del padre de la patria hasta 1930, fecha del centenario de su muerte del padre Libertador. Hubo de esperar hasta 1912 cuando por disposición del General Juan de Jesús Blanco – Jefe civil y militar de Carora -, se comenzó la construcción de una estructura arquitectónica. Era la plaza Bolívar de Carora en ese momento y hasta 1930, un lugar cedido al héroe de Bomboná. Una especie de comodato en la que la gente fundía la valoración del gesto patriótico local con una presencia espiritual de Bolívar.
A partir de 1930 se colocó allí un busto del Libertador, elaborado en mármol blanco de Carrara, traído desde Italia para la conmemoración del centenario luctual, que aún permanece. Es importante despejar acá una duda que prácticamente se ha convertido en un mito. Se ha dicho erróneamente que en dicha plaza hubo alguna vez una estatua ecuestre del Libertador. Pues, no. La confusión pudiera derivar del hecho que por Carora pasó una estatua del padre de la patria con esas características, que era transportada desde el Puerto de Maracaibo en un camión vía a Barquisimeto, para ser colocada en el Parque Ayacucho que se construía en la década de los treinta del siglo XX en aquella ciudad. Allí se pudo generar la confusión. De manera que todo es producto de las travesuras de la tergiversación.
La estructura edificada de la plaza de hoy ha recuperado en parte, lo que en 1912, proyectaron sus constructores. Cercada con medias paredes de ladrillos recubiertos de mampostería, columnas cilíndricas con travesaños de madera y barandas de hierro que semejan lanzas. Sus pisos de cerámica criolla construidos en las inmediaciones de la ciudad; y en cada una de de las columnas de sus ocho puertas, como si se tratara de una parada militar, aguardan pequeños bustos de oficiales patriotas que celan la presencia del padre Libertador en aquel lugar.